بازدیدِ وب‌گاهِ مؤسسه‌ای بزرگ از قضیه‌ی گودل

در وب‌‌گاهِ جدیدِ مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت وفلسفه‌ی ایران اخیراً مقاله‌‌ای از آقای حسن عبدی را بازنشر کرده‌اند. مقاله‌ی "بررسی و تبیین برهان گودل" اصلاً در نشریه‌ی معرفت فلسفی (سالِ دوم، شماره‌ی دوم، زمستان ۱۳۸۳، صص. ۱۳۴-۱۱۷) منتشر شده است. در متنی که وب‌سایتِ مؤسسه منتشر کرده است بعضی نمادها به‌هم ریخته است؛ پیشنهاد می‌کنم نسخه‌ی اصلی را ملاحظه کنید. از اینجا به بعد با "ب‌ت‌ب‌گ" به این مقاله ارجاع می‌دهم.

اولین جمله‌ی ب‌ت‌ب‌گ بعد از چکیده این است:

از زمان افلاطون به این سوی، اکثر فیلسوفان معرفت را به "باورِ صادقِ موجه" تعریف کرده‌اند.

(در انتهای مقاله در توضیحِ این جمله در یادداشتِ ۳ ارجاع داده‌اند به اثری از آقای منصور شمس. با آراءِ آقای شمس آشنا نیستم؛ اما یادِ جمله‌ای از صفحاتِ 7 و 8-ِ کتابِ پلنتینگا می‌افتم که می‌گوید که، از شوخیِ روزگار، یافتنِ نمونه‌های زیادی از بیان‌های مصرّحی پیش از مقاله‌ی گتیه که معرفت را چونان باورِ صادقِ موجه تحلیل کرده باشند آسان نیست—"تقریباً تو گویی منتقدِ برجسته‌ایْ سنــّتی را در خودِ همان عملِ ویران‌کردن‌اش خلق کرده باشد.")  در همین پاراگراف آمده:

امروزه در پاسخ به این پرسش که "معیار موجه بودن معرفت چیست؟" دیدگاه‌های مختلفی مطرح می‌شود که رایج‌ترین آنها نظریه مبناگروی و نظریه انسجام‌گرایی است. [یادداشتِ شماره‌ی ۴ در انتهای مقاله در توضیحِ این جمله: ۴- هم‌اندیشی معرفت‌شناسی، متن پیاده شده سلسله مباحث اساتید محترم: محمدتقی مصباح یزدی، محمد لگنهاوزن، غلامرضا فیاضی و صادق لاریجانی (ایّدهم اللّه)، جلسه یازدهم، ص ۱.] از میان این دو نظریه مبناگروی بیشتر کانون توجه بوده و می‌توان پیشینه آن را در یونان باستان، به‌ویژه در اندیشه‌های ارسطو پی‌گرفت.

حدس می‌زنم سؤالِ موردِ نظرشان این بوده باشد که ملاکِ موجه‌بودنِ باور (و نه ملاکِ موجه‌بودنِ معرفت) چیست. در هر صورت، بحث را در پاراگرافِ بعدی ادامه داده‌اند:

   به هر حال پیشینه مبناگروی هیچ گونه مصونیتی برای آن به همراه نداشته و در کتاب‌های معرفت‌شناسی نقدهای مختلفی بر آن وارد شده است. با مطالعه کتاب‌ها و مقالاتی که در زمینه معرفت‌شناسی نگارش یافته با نقدها و اشکال‌های مختلفی روبه‌رو می‌شویم. از جمله این نقدها ایرادی است که کورت گودلِ ریاضی‌دان و منطق‌دان در قالب برهان ریاضی بر این نظریه وارد کرده است.

من از این چند جمله این‌طور می‌فهمم—و شاید قصدِ نویسنده‌ی ب‌ت‌ب‌گ گفتنِ این نبوده—که اصلاً یکی از هدف‌های گودل از انتشارِ مقاله‌اش (در سالِ ۱۹۳۱، که ادموند گتیه چهارساله بوده) نقدِ مبناگروی در معرفت‌شناسی بوده است. این موضوع برای من غریب است. در توضیحِ آخرین جمله‌‌ای که نقل کردم نویسنده‌ی ب‌ت‌ب‌گ در یادداشت‌های آخرِ مقاله یک جمله (به انگلیسی) از کواین نقل کرده (نسبیتِ هستی‌شناختی و جستارهای دیگر، ص. 70)، که توضیحِ استاندارد و کلـّی‌ای است درباره‌ی محتوای ریاضیِ قضیه‌ی اولِ ناتمامیت، و در موردِ ارتباطِ موضوع با مبناگروی راه‌گشا نیست، یا برای منِ نیست. تصورِ من این است که وقتی می‌خواهیم نشان بدهیم که قضیه‌ی گودل با مبناگروی تعارضی ندارد بهتر است مقداری در موردِ این تعارضِ ادعایی توضیح بدهیم—اینکه دقیقاً چیست و چرا برخی گمان کرده‌اند وجود دارد. در ب‌ت‌ب‌گ در موردِ مبناگروی توضیحاتی هست (کمی کمتر از یک صفحه)، اما در موردِ تعارضِ قضیه‌ی گودل با مبناگروی چیزی چندان بیشتر از یادداشتِ شماره‌ی ۱۰ ندارد، یا من نیافته‌ام:

برخی وجه تعارض برهان گودل با مبناگروی را این گونه بیان کرده‌اند که با فرض یک مجموعه از گزاره‌ها، باورها یا معرفت‌ها همیشه یک گزاره، باور یا معرفتی وجود خواهد داشت که هم صادق است و هم قابل استنتاج از گزاره‌های پایه نیست.

(و این جمله—با هر میزان دقت و روشنی که دارد—دنبال می‌شود با ارجاع به صفحه‌ای از کتابی.)

اما اگرچه ب‌ت‌ب‌گ توضیح نداده‌ که چگونه است که برخی فیلسوفان قائل شده‌اند به وجودِ تعارضی بین قضیه‌ی گودل و مبناگروی، باری به‌تفصیل—و طی دوازده مرحله—به یک برهانِ (قدیمیِ) قضیه‌ی اولِ ناتمامیت  پرداخته ‌است (صص. ۱۲۸-۱۲۰). این البته می‌تواند انتخابِ درستی در موردِ تخصیصِ صفحاتِ مقاله به موضوعات باشد چرا که یک مدعای ب‌ت‌ب‌گ این است که برهانِ گودل—یا برهانِ شروحِ موردِ استفاده‌ی نویسنده‌ی مقاله—برای چیزی که به "قضیه‌ی اولِ ناتمامیت" مشهور است اساساً مغالطه است (ص. ۱۳۱):

حال گودل در بیان پیچیدهٔ خود مرتکب جهش از احکام گزاره‌های درجه اول به احکام گزاره‌های درجه دوم شده است، و همین جهش باعث شده تا بیان برهان‌نمای او چیزی نباشد جز یک مغالطه.

و در صفحه‌ی بعد:

به تعبیر ساده‌تر می‌توان گفت که در بیان گودل بین احکام در حساب و احکام دربارهٔ حساب خلط شده است.

اینکه قضیه‌ی ناتمامیت را ده‌ها سال است که در کلاس‌های منطق درس می‌دهند البته دلیلِ عقلیِ قاطعی برای درستی‌اش (یا درستیِ برهان‌های مشهور‌ش) نیست: منطقاً محال نیست که ده‌ها سال ریاضی‌دانان و منطق‌دانان در آن تأمل کرده باشند و متوجه نشده باشند که گودل بینِ احکامِ حسابی و احکامِ درباره‌ی حساب خلط کرده است. محال نیست، اما به نظرم اقتضای تواضعِ علمی این است که احتمالی هم بدهیم که در این چند دهه کسانی بوده ‌باشند که دست‌کم به اندازه‌ی ما باهوش بوده‌اند؛ اگر ردّیه‌ای یک‌صفحه‌ای بر مطلبی این‌قدر جاافتاده داریم، به نظرم بهتر است در انتشارش احتیاط کنیم. حتی اگر گمان کنیم هیوم یا مارکس یا داروین یا فروید را در یک صفحه رد کرده‌ایم باید زنگِ خطری در گوشِ آکادمیک‌مان به صدا درآید، چه رسد به اینکه بدانیم که در کتاب‌های ریاضی و منطقی ادعا کرده‌اند که برای چیزی که داریم علیه‌اش می‌نویسیم برهانِ ریاضی اقامه کرده‌اند.

گمان می‌کنم چندان پرفایده نخواهد بود که در اینجا درباره‌ی عددگذاریِ گودلی و لمِ قطری‌سازی صحبت کنم تا سعی کنم خواننده‌ی احتمالیِ ب‌ت‌ب‌گ را متقاعد کنم که گودل در موردِ احکامِ حسابی واحکامِ درباره‌ی حساب خلط نکرده است. اما به نظرم جالب است بدانیم که درکِ نویسنده‌ی ب‌ت‌ب‌گ از قضیه‌ی اولِ ناتمامیت چیست (ص. ۱۲۰):

      گودل با استفاده از منطق ریاضی نشان می‌دهد با فرض دستگاهی که گزاره‌های آن با استفاده از روش تأسیس اصل به اصول و قضایا تقسیم شده باشند، همیشه قضیه یا قضایایی به دست می‌آید که هم خود آنها و هم نقیضشان را می‌توان از اصول استنتاج کرد، و در نتیجه دستگاه مزبور ناسازگار است.

توجه کردید؟ می‌گویند که گودل نشان داده (یا گمان کرده که نشان داده، اگر که نقدهای مقاله صحیح باشد) که در هر دستگاهی که گزاره‌های آن الخ، قضیه‌‌‌ای هست که هم خودش قابلِ استنتاج است و هم نقیض‌اش. این‌جانب وقتی در متنِ فوقاً منقول به "می‌توان از اصول استنتاج کرد" رسیدم گمان کردم با سهو‌القلمی مواجه شده‌ام، به این صورت که نویسنده  به‌جای اینکه بنویسند که گزاره‌ای هست که نه خودش استنتاج‌پذیر است و نه نقیض‌اش (و لذا دستگاه دچارِ ناتمامیت است)، اشتباهاً نوشته‌اند که گزاره‌ای هست که هم خودش استنتاج‌پذیر است و هم نقیض‌اش؛ اما خواندنِ ادامه‌ی جمله ("و در نتیجه دستگاه مزبور ناسازگار است") نشان‌ام داد که واقعاً منظورشان همین بوده که نوشته‌اند. [لطفاً ص. ۱۲۸ را هم ببینید تا مطمئن شوید که نویسنده‌ی محترم واقعاً گمان کرده‌اند که مدعای قضیه‌ی اولِ ناتمامیت این است که دستگاه‌های موضوعِ این قضیه ناسازگارند.]

پس ما با نویسنده‌ی محترمی سروکار داریم که گمان می‌کنند گودل گمان ‌کرده که نشان داده هر دستگاهِ اصل‌موضوعی ناسازگار است. حالا غیر از اینکه از نویسنده‌ی محترم و داورانِ مجله‌ی محترمِ معرفت فلسفی دعوت می‌کنم کتابی فنـّی در منطق نشان دهند که چنین چیزی را به گودل نسبت داده باشد، از ایشان دعوت می‌کنم که در این معنا هم تأمل کنند: نویسنده‌ی ب‌ت‌ب‌گ گمان می‌کند گودل بینِ احکامِ حسابی و احکامِ درباره‌ی حساب خلط کرده و منطق‌دانان هم نوعاً متوجهِ این اشتباه نشده بوده‌اند، اما گمان نمی‌کنم نویسنده‌ی ب‌ت‌ب‌گ معتقد باشد که گودل و بقیه به‌کلـّی بی‌خرد و بی‌بهره از ابتدائیاتِ منطق بوده‌ باشند؛ حالا سؤال این است که اگر گودل و بقیه واقعاً بر آن بوده‌اند که گودل نشان داده هر دستگاهِ اصل‌موضوعی ناسازگار است، در این صورت چرا اصلاً ریاضیات را (یا ریاضیاتِ اصل‌موضوعی را) رها نکرده‌اند؟ نه آیا گمان می‌کرده‌اند که هر دستگاهِ اصل‌موضوعی منجر به تناقض می‌شود؟

در فلسفه‌ی ذهن مناقشاتی هست درباره‌ی نتایجِ قضایای ناتمامیت، و برخی اطرافِ منطق‌دانِ دعوا هم مخالفان‌شان را به نفهمیدنِ محتوای قضیه متهم کرده‌اند (مثلاً نقدِ پاتنم بر کتابِ پن‌رز را ببینید)؛ اما این اندازه از بدفهمی—خلطِ ناتمامیت با ناسازگاری—برای من تازه است. هر کس می‌تواند با هر میزان آشنایی با منطق یا هر موضوعِ دیگری، مقاله‌ای بنویسد و برای نشریه‌ای بفرستد. اما انتظارِ طبیعیِ جامعه‌ی آکادمیک این است که مقالاتِ نشریاتِ پژوهشی را قبل از انتشارْ داورانِ اهلِ فنی تأیید کرده باشند. در موردِ ب‌ت‌ب‌گ با اختلافِ نظر در موردِ موضوعی فلسفی طرف نیستیم؛ با بدفهمیِ آشکاری در موردِ یک قضیه‌ی بسیارِ ریاضی مشهور طرف هستیم.

و البته جالبِ توجه است که وب‌گاهِ رسمیِ مؤسسه‌ی پژوهشیِ بزرگی چنین مقاله‌ای را چندین سال بعد از انتشارِ نسخه‌ی اصلی مجدداً منتشر می‌کند.

بارانِ نیمه‌شب، و تناقض

پول‌مان داشت تمام می‌شد. عطرهایمان تمام شده بود. به نظرمان رسیده بود که عطر واجب است—شامِ سالگردِ آشنایی می‌تواند باشد برای وقتی که گشایشی بشود؛ اما بی عطر نمی‌شود. او برای من عطر خرید، من برای او که نام‌اش مدتی بود که شهرزاد بود. بعد هم مرا برد رستورانِ کوچکِ خیلی خوبِ نسبتاً ارزانی، و به‌درستی پیش‌بینی کرد که چه غذایی را دوست دارم. موقعِ شام توجه کردیم که کریسمس است.

توصیه به خود برای بعضی روزهای بد

احساس می‌کنی همیشه هوایش را داشته‌ای. اگر خواسته ببیندت به دیدارش شتافته‌ای. اگر خواسته حرف بزند گوش کرده‌ای. هرگز با او خشن حرف نزده‌ای. همیشه در جمع نشان داده‌ای که برایش احترامِ زیاد قائلی (به او نخندیده‌ای، به مشکلاتِ شخصی‌تان در حضورِ دیگران اشاره نکرده‌ای، به‌جای او تصمیم نگرفته‌ای). هر وقت نوازش خواسته دریغ نکرده‌ای.

بعد یک جا تو از او کمک خواسته‌ای. ناگهان خواسته‌ای بگوید (به خودت، تلفنی) که دوستت دارد. یا خواسته‌ای برایت ئی‌میلی دوسطری بنویسد (با هر محتوایی که باشد: گفته‌ای که فقط می‌خواهی چیزی از او برسد). یا گفته‌ای که احساس کرده‌ای زن‌دایی‌اش با تو رفتارِ نامؤدبانه‌ای داشته (و فقط می‌خواسته‌ای ابرازِ ناراحتی کند از اینکه احساسِ بدی داشته‌ای؛ می‌داند که نمی‌خواسته‌ای رابطه‌اش با زن‌داییِ محترم را تغییر بدهد). چیزی که خواسته بوده‌ای از جنسِ کمکِ عاطفی بوده: نخواسته بودی از آن سرِ شهر بیاید دیدن‌ات؛ نخواسته بودی پنجِ صبح بیدارت کند؛ نخواسته بودی همین امشب مقاله‌ات را ویرایش کند. سخت نبوده. او دریغ کرده.

سرخورده می‌شوی. با خودت می‌گویی که نمی‌خواسته‌ای سرمایه‌گذاری کنی وقتی هوایش را داشته‌ای: هوایش را داشته‌ای چون دوست‌اش داشته‌ای. اما وقتی چند ماه و چند سال چنان بوده‌ای، انتظاری در تو ایجاد شده که او هم گاهی چنین کند—مخصوصاً وقتی چنین‌کردن کارِ پرزحمتی نبوده؛ مخصوصاً وقتی صریحاً خواسته‌ای چنین کند. غمگین می‌شوی.

بعد با خودت می‌گویی که شاید تو هم بارها ندیده‌ای خواسته‌اش را، یا دیده‌ای و جواب نداده‌ای، یا جوابِ مناسب نداده‌ای—هیچ از خودش پرسیده‌ای؟ یا شاید کاری که از نظرِ تو آسان است برای او سخت است و الآن نمی‌تواند: واقعاً نمی‌تواند. شاید آن پرانتزهای پاراگرافِ دوم که برای تو واضح بوده برای او نبوده. یا شاید آن‌قدر افسرده بوده‌ای که ندیده‌ای دارد سعی می‌کند کمک کند. یا شاید پیامک‌ات به او نرسیده، شاید هنوز ئی‌میل‌ات را نخوانده، شاید تلفن‌ات آنتن نمی‌دهد. از این قبیل.

از ایده‌های میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی است که برای رفتارِ درست باید منطق را به زیانِ خود و روان‌شناسی را به سودِ دیگران به‌کار برد.

گیرم که فضائلِ پدرْ موروثی؛

و اصلاً فرض کنیم کورشِ هخامنشیْ بزرگ بوده است و مدرن و دمکرات و طرفدارِ حقوقِ بشر. بعد از فتحوحاتِ مسلمین و مغولان و متفقین، ما ساکنانِ ایران را چه نسبتی با او؟

موعظه: در آدابِ غم‌خواری

نمی‌دانم: شاید این را قبلاً هم گفته باشم. به هر حال، به نظرم غم‌خواری را آدابی هست، یکی اینکه وقتی کسی دارد برایم ماجرای ناخوشایندی را تعریف می‌کند که بر او گذشته، خیلی بد است که بگویم "ای وای، چطور چنین کاری کردی؟"، یا—بدتر—بگویم "دیدی گفته بودم که این‌طور خواهد شد؟"

دودیگر اینکه هر قدر هم ماجرا بد بوده باشد و هر قدر هم کسی که دارد برایم تعریف می‌کند عزیز باشد، اینجا جای این نیست که من بی‌تابی کنم. دست‌کم تا مدتی جای این نیست. من باید گوش کنم.

سه‌دیگر اینکه به نظرم سخت ناپسند است که داستانِ تلخ‌اش—شرحِ رنج‌اش—که تمام شد بگویم که باید خوشحال باشد که بدتر از این اتفاق نیفتاده است (یا بگویم: خیال‌ام راحت شد، چرا که در شروعِ داستان‌اش چیزِ بدتری را تصور کرده بودم). ظاهراً امرِ واقع این است که، در این عالمِ کون و فساد، هر وضعیتی که بگیرید وضعیتِ بدتری هم قابلِ تصور است؛ خب، که چه؟ خوشحال باشد که بدتر از این نشده است؟ او دارد می‌گوید که در تعب است که استطاعتِ پای‌پوشی ندارد، و من بگویم "خوشحال باش: کسانی هستند که پای ندارند"؟ او می‌گوید که آن آقا کارِ مهوعی کرده، و من بگویم که باید خوشحال باشد که آقای محترم به او تجاوز نکرده؟

کاش دیروز کمی پخته‌تر رفتار کرده بودم.

"جان باخت و ترور شد": شماره‌ی اخیرِ نشریه‌ای علمی-پژوهشی

جاویدان خرد: فصلنامه علمی-پژوهشی در حکمت، سال هشتم، شماره سوم دوره جدید، تابستان ۱۳۹۰، شماره مسلسل ۱۹.

علمی-پژوهشی بودنِ نشریه از جمله به این معنا است که چاپِ مقاله در آن می‌تواند باعثِ ارتقاءِ رتبه‌ی علمیِ نویسندگانِ مقاله بشود. این نشریات نوعاً دیرتر از زمانِ موعود منتشر می‌شوند: کارِ داوری و اصلاحْ سخت و وقت‌گیر است. بنابراین عجیب نیست که شماره‌ای که تاریخ‌اش تابستانِ ۱۳۹۰ است اخیراً (پاییزِ ۱۳۹۱) منتشر شده باشد. اما چیزی که شاید عجیب باشد این است که مقالاتِ این شماره همگی جدیدند:

-         حسن پناهی آزاد، "نسبت نفس و ادراک در حکمت صدرایی". تاریخِ دریافت فروردینِ ۱۳۹۱، تاریخِ پذیرشِ نهایی تیرِ ۱۳۹۱.

-         عبدالحسین خسروپناه، "الگوی حِکمی-اجتهادی علوم انسانی". تاریخِ دریافت بهمنِ ۱۳۹۰، تاریخِ پذیرشِ نهایی خردادِ ۱۳۹۱.

-         مهدی فدایی مهربانی، "تفسیر فلسفی حقیقت شب قدر بر مبنای جهان‌شناسی و زمان‌شناسی حکمای الهی معاصر شیعه". تاریخِ دریافت اردیبهشتِ ۱۳۹۱، تاریخِ پذیرشِ نهایی تیرِ ۱۳۹۱.

-         عبداله محمدی، "هویت تعلقی نفس و آثار آن در حکمت متعالیه". تاریخِ دریافت اسفندِ ۱۳۹۰، تاریخِ پذیرشِ نهایی تیرِ ۱۳۹۱.

-         حمیدرضا ورکشی و حمیدرضا رضانیا، "تبیین ارزش شناخت صدرایی با نقد دیدگاه دیوید هیوم". تاریخِ دریافت فروردینِ ۱۳۹۱، تاریخِ پذیرشِ نهایی تیرِ ۱۳۹۱.

-         مهدی عبداللّهی، "فلسفهٔ فلسفه دین" [به انگلیسی]. تاریخِ دریافت اسفند ۱۳۹۰، تاریخِ پذیرش مردادِ ۱۳۹۱.

-         سیداحمد غفاری قره‌باغ، "بررسی و نقد جایگاه معقول اول و معقول ثانی فلسفی در حکمت متعالیه" [به انگلیسی]. تاریخِ دریافت بهمن ۱۳۹۰، تاریخِ پذیرش تیرِ ۱۳۹۱.

این قاعدتاً یعنی که داوران و ویراستاران و ناشرِ این نشریه‌ی علمی-پژوهشی آن‌قدر کارآمدند که نه فقط مقاله‌ای که پیش از سالِ نود پذیرفته شده باشد در نوبتِ انتشار ندارند، بلکه مقاله‌ها را چهار-پنج‌ماهه نهایی می‌کنند و مقاله‌های پذیرفته‌شده‌ی امسال را در شماره‌ی تابستانِ پارسال منتشر می‌کنند.

چند نکته‌ی دیگر. یکی اینکه جنابِ آقای دکتر خسروپناه که نویسنده‌ی یکی از مقالاتِ این شماره‌اند مدیرِ مسؤولِ همین نشریه هم هستند. این نشان می‌دهد که ایشان به‌راستی در قید و بندِ عرفِ آکادمیکِ غرب نیستند، عرفی که مطابقِ آن، کسی در مجله‌ی پژوهشیی تحتِ نظارتِ خودش مقاله چاپ نمی‌کند. در غرب چنین نمی‌کنند حتی اگر، چنان که دست‌کم در نشریاتِ فلسفیِ جهانِ انگلیسی‌زبان مرسوم است، داورانِ مجله در زمانِ تصمیم‌گیری ندانند که نویسنده‌ی مقاله کیست.

  

دوم اینکه از بینِ این هشت نویسنده، محلِ کارِ چهار نفر ذکر شده است، که سه نفرشان (آقایان پناهی آزاد، خسروپناه، عبداللّهی) در مؤسسه‌ی واحدی اشتغال دارند: این افراد عضوِ هیأتِ علمیِ  پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی‌اند.

سوم، بخش‌هایی از مقاله‌ی علمی-پژوهشیِ آقای خسروپناه:

پروفسور سید محمدنقیب العطاس با وجود تأسیس مؤسسه ایستاک در مالزی به انزوا کشیده‌شد و دکتر اسماعیل فاروقی با وجود تشکیل مؤسسه بین‌المللی اندیشه اسلامی در آمریکا، جان باخت و ترور شد. (ص. ۳۰.)

      شایان ذکر است که در استفاده از پیش‌فرض‌های ابزاری و به‌کارگیری ریاضیات نباید فقط به توابع به‌کار رفته در علوم طبیعی بسنده کرد. انسان، موجود مختاری است که در طول اراده الهی به فعالیت‌های رفتاری و اجتماعی می‌پردازد. پس معادله: y=f(x) که تنها y، بیانگر متغیر تابع و f، بیانگر ضابطه تابع و x، بیانگر متغیر مستقل است؛ برای تبیین رفتارها و فعالیت‌های اجتماعی انسان کفایت نمی‌کند. انسان‌شناسی به معادله جدیدی نیاز دارد و علاوه بر دو مؤلفه x و y به دو مؤلفه دیگر یعنی z و e نیاز دارد. x بیانگر حق تعالی و y بیانگر انسان و اراده انسان و z بیانگر محدودیت‌های جامعه و طبیعت و e بیانگر هدف است. (صص. ۵۶-۵۵.)

      حاصل سخن آنکه: نظریه‌های علوم انسانی، متوقف بر مشاهده همراه با پارادایم و پیش‌فرض‌های خاصی است و به صرف مشاهده، نظریه‌ها شکل نمی‌گیرند. (ص. ۵۸.)

چهارم، از مقاله‌ی آقایان ورکشی و رضانیا:

هیوم شکاکیتی را پذیرفت که امکان کشف و فهم حقیقت، شناخت جهان، احکام جزمی مابعدالطبیعه عقل‌گرایان و نیز امور ماوراءالطبیعه متداول را واژگون می‌کند (Hume. 1995: 151-153).

      در نقد این ادعا باید گفت: این مدعای هیوم به دو صورت خودمتناقض است؛

      ۱- هیوم از آن جهت که شکاک است نمی‌تواند مدعای خود را به‌صورت یک امر یقینی مطرح کند. زیرا که وی در صدد نفی معرفت یقینی در قضایای ترکیبی است، و مدعای خود را به‌صورت یک گزاره یادشده بیان می‌کند. اکنون این گزاره گزاره‌ای خودمتناقض خواهد بود. چرا که اگر این گزاره معرفتی یقینی باشد، مدعای هیوم را نقض می‌کند، و اگر این گزاره نادرست باشد مشکل هیوم هم‌چنان باقی است. [...] (صص. ۱۲۳-۱۲۲.)

غیر از مراجعِ عربی و فارسی، این مقاله چهار مرجعِ انگلیسی دارد، که یکی‌اش یکی از چاپ‌های یک کتابِ لغت برای زبان‌آموزان است.

پنجم، از مقاله‌ی آقای عبداللّهی:

According to what was mentioned, philosophy of religion is one of the philosophy of. Philosopher of religion with the tendency to a special philosophical school, philosophizes on the concepts, claims and religious practices, although most of the problems in philosophy of religion is refer to the epistemic aspects and beliefs of religious traditions. (p. 25.)

ششم، اولین جمله‌ی مقاله‌ی آقای غفاری قره‌باغ:

It seems that the recognizing the principle in reality, can brings surprising results in philosophy and even cause to establishing the new philosophical school. (p. 31.)

البته شاید لازم باشد بگویم که در شناسنامه‌ی این شماره‌ی نشریه آمده است: "ویراستار بخش انگلیسی: دکتر [...]".

"دامنی پرگل از نخبگان"

...

شوقی در دل دارم، بی‌قرارم

شوری در سر جز دانش ندارم  

با تو این ره می‌سپارم

عاشق میهنم من

با دل و جان آگاه

من به سعی فراوان 
پا نهادم در این راه

...

این بخشی است از "شعر سرود ملی نخبگان". شوخی نمی‌کنم: بنیاد ملی نخبگانْ سرود دارد (و اخیراً هم از این سرود رونمایی شده است)، و این هم که نقل کردم بخشی از این سرود است—خودتان خبر و متنِ شعر را در سایتِ رسمی ببینید.

رئیسِ محترمِ بنیاد ملی نخبگان هم توضیح داده‌اند:

نسرین سلطان خواه در باره ی این سرود به خبرنگاران گفت: تهیه کنندگان و دست اندرکاران تهیه این سرود از میان برگزیدگان هنری بوده اند.

وی افزود: یکی از وظایف بنیاد ملی نخبگان ایجاد احساس هویت مشترک میان این قشر است و چنین فعالیت هایی باید در حوزه فعالیت ها ی فرهنگی مرتبط با نخبگان با توان بیشتری انجام شود.

عرضی ندارم.

"Love can be a many splendored thing"

اولین اوائلِ آبانی بود که می‌شناختم‌اش. فاصله‌مان زیاد بود—آن‌قدر که ظهرِ من هشت‌ونیمِ بعدازظهرِ او بود. حالا هم زیاد است، آن‌قدر که نـُهِ صبحِ او در اینجایی که من هستم هوا دارد تاریک می‌شود. از دوستِ نازنینی خواسته بودم برایش گل ببرَد. سفارش داده بودم:

... یک دسته‌گل، تزئین‌نشده. حداکثر—بسته به سلیقه‌ی تو—یک روبانِ نارنجی یا یک زَروَرقِ نارنجی داشته باشد (و نه هر دو را). گلِ عروس یا برگ و غیره؟ مطلقاً نه. اگر روبان بود، روبان‌اش ریش‌ریش نباشد و ترجیحاً نازک باشد—مثلِ یک بندِ نازک.

می‌خواهم گل‌ها رز باشد، هفت تا: پنج تا زرد و دو تا نارنجی، ترجیحاً همه تقریباً بازنشده، ولی هیچ‌کدام نه کاملاً غنچه. اگر ضرورتی پیش آمد [مثلاً اگر چهار تا زردِ خوب بیشتر نبود]، می‌شود که چهار تا زرد باشد و سه تا نارنجی، یا شش تا زرد و یک نارنجی.

رُزِ زرد  اصولاً چند نوع است. یک نوع‌اش هست که بسیار کم‌رنگ است و شکل‌اش هم با رزِ کلاسیکِ قرمز فرق دارد (گل‌برگ‌هایش کشیده‌ترند)؛ از این نوع رز نمی‌خواهم. آن نوع رزِ زرد می‌خواهم که رنگ‌اش یا نسبتاً تند است (شاید حتی با ته‌رنگی از قرمز)، یا (ترجیحاً) بسیار ملایم، اما نه خیلی کم‌رنگ که به سفید بزند—یک بستنیِ لیموییِ هوس‌انگیز را تصور کن.

یادِ ۷۱-۶۸:۲ افتادم!

شاخه‌ها می‌خواهم نسبتاً بلند باشند، اما نه خیلی؛ این را تو تصمیم بگیر که چگونه باشد. می‌خواهم عرفاً بلند محسوب شوند، اما دراز نباشند—مثلِ زتاجونز باشند، نه مثلِ کیدمن.

ببخشای که این‌همه دستور دادم—نمی‌دادم اگر این‌همه دوست‌اش نمی‌داشتم یا این‌همه تحسین‌اش نمی‌کردم، یا اگر تو این‌قدر دلنشین نبودی.

آبان ماهِ محبوبِ من است. در قصیده‌ی خمریه‌ی استاد رودکی هم ذکرش هست: "از سرِ اردیبهشت تا بُنِ آبان". فرزانه سی‌و‌یک‌ساله می‌شود این روزها. هنوز کتاب را ننوشته‌ام.

پی‌نوشت. ترانه‌ی کِلی کلارکسن، البته.

از اوائلِ پاییزِ یکی از همین سال‌های اخیر

بانو، لطف نموده خیال‌تان را چند ساعتی فرا بخوانید—باید خواندنِ مقاله‌ی هینتیکا را همین امروز تمام کنم، و نمی‌گذارد.

نقطه‌گذاری و بدیهیات‌گویی چونان روشی برای فرار از افسردگی

دانی که چیست دولت دیدارِ یار دیدن

در کوی او گدایی بر خسروی گزیدن.

دیده‌ام که برخی این بیت را چنان می‌خوانند که گویی حافظ دارد صحبت می‌کند از ترجیحِ (الف) بر (ب):

(الف) گدایی در کوی او

(ب) خسروی در کوی او.

به نظرِ من این خوانشْ غلط است. تصورِ من این است که حافظ دارد صحبت می‌کند از اینکه مثلاً گدایی در فلان محله‌ی اوپسالا را (که محلِ سکونتِ یار است) بر سلطنت بر کلِّ ممالکِ محروسه‌ی سوئد مرجّح بدانیم.

دانی که چیست دولت؟: دیدارِ یار دیدن؛
در-کوی-او-گدایی بر خسروی گزیدن.

استفاده از "-" به این شکلی که در بالا به‌کار رفته—که نباید اشتباه بشود با خطِ بلندتری که در همین جمله دو بار به‌کار رفته—در انگلیسیِ آکادمیک رایج است و یک نمونه‌ی جالب‌اش را می‌شود در مقاله‌ی کلاسیکی از بـِنـَسِراف (ص. 50، سطرهای پنجم و چهارم از پایین) دید. گمان می‌کنم دونقطه بعد از علامتِ سؤال را فقط در مقاله‌ای از دیوید کاپلان دیده باشم (یادم نیست کدام مقاله).

شـُنعتِ دروغ

در جمعی خصوصی فیلمِ مستندی دیدم درباره‌ی تحصنِ استادان با هدفِ بازگشاییِ دانشگاهِ تهران، در اوائلِ زمستانِ سالِ پنجاه‌وهفت (قبل از پیروزیِ انقلاب). موضوعِ فیلمْ کشته‌شدنِ کامران نجات‌اللهی بود. می‌دانیم که مراسمِ تشییعِ نجات‌اللهی تبدیل به تظاهراتِ بزرگی بر ضدِ شاه شد. تهران‌نشینان احتمالاً می‌دانند که خیابانی که هنوز وسیعاً "ویلا" خوانده می‌شود و از خیابانِ انقلابِ اسلامی تا بعد از بلوارِ کریمخان زند امتداد دارد نامِ رسمی‌اش "استاد نجات‌اللهی" است. مقتلِ نجات‌اللهی در ساختمانِ وزارتِ علوم در این خیابان بوده.

در جایی از فیلم یکی از استادانِ متحصن می‌گوید که کامران متولدِ ۱۳۳۳ بود  و در زمانِ کشته‌شدن هنوز بیست‌وچهار سال از تولدش نگذشته بود [تصویرِ صفحه‌ی اولِ شناسنامه‌اش را می‌بینیم]. می‌گوید که اعلام شد که دکتر نجات‌اللهی کشته شده، و می‌گوید که برای اینکه سنِّ مقتول با مدرکِ ادعایی جور در بیاید نجات‌اللهی را بیست‌وهفت‌ساله اعلام کردیم.

در محضرِ یکی از استادانِ داخل در ماجرا بودیم. فیلم که تمام شد پرسیدم که آیا این دروغ‌گویی حاصلِ توافقِ جمعی بوده است، و آیا کسی از استادان سعی کرد که خبر را اصلاح کند یا نه. استاد جواب داد که کارْ حاصلِ بحث و توافق نبوده است، و کسی هم در آن شلوغی به فکرِ تکذیب نبود، خود اگر خبردار شده بود. تصریح کردم که قصدم منزه‌طلبی نیست، آن هم چند دهه بعد از واقعه؛ گفتم که سؤال‌ام برای فهمیدنِ بهترِ اطرافِ حادثه بوده است.

برخوردِ یکی از حضار برای من جالب بود: "شما که فیلسوف‌ هستید باید بدانید که حقیقت نسبی است". این را بدانم؟ و حقیقت نسبی است حتی به این صورت که بیست‌وسه-چهارساله را بیست‌وهفت‌ساله بخوانم و غیردکتر را دکتر؟

من در دروغ زشتی‌ِ زیادی می‌بینم، مخصوصاً دروغی که هدف‌اش گمراه‌کردنِ جمعِ بزرگی باشد، مخصوصاً دروغی که مرگِ کسی را وسیله‌ی رسیدن به هدفی سیاسی کند—هر قدر هم که آن هدف مطلوب‌ام باشد. دلیلِ عقلیِ خیلی قاطعی برای بدبودنِ دروغ ندارم؛ این‌قدر هست که زیبایی‌شناسی‌ام شدیداً واکنش نشان می‌دهد.

آزادیِ بیانِ رؤسای کشورهای خارجی در اجلاس‌های رسمی

در پایگاه اطلاع‌رسانیِ رئیسِ مجمعِ تشخیصِ مصلحتِ نظام آمده است:

رئيس مجمع تشخيص مصلحت نظام با توجه به جوّ آزاد اجلاس در جمهوري اسلامي ايران براي بيان ديدگاه‌هاي مختلف گفت: كشورهاي استكباري و رسانه‌هاي وابسته به آنان سعي كردند دستاوردهاي خوب اجلاس تهران را تحت‌الشعاع مواضع برخي نطق‌هاي ميهمانان قرار دهند در صورتي كه اگر حسن‌نيت داشتند، بايد برعكس آن عمل كرده و نتيجه‌گيري مي‌كردند كه در اجلاس تهران آن‌قدر سعه‌صدر و آزادي بيان و تحمل مخالف براي حاضران وجود داشت كه همه توانستند نظرات خود را در قالب يك اجلاس بين‌المللي بيان كنند.

پیشتر هم دبیرِ ستادِ حقوقِ بشرِ قوه‌ی قضائیه ایده‌ی مشابهی را مطرح کرده بود. خبرگزاری مهر در مطلبی با عنوانِ "محمدجواد لاریجانی-1: بیان نظرات مخالف توسط مرسی نشان دهنده سعه صدر بالای ایران است" گزارش کرده است که

وی در خصوص سخنان مرسی رئیس جمهور مصر در اجلاس نم با بیان اینکه جمهوری اسلامی ایران از بیان نظرات مخالف ابایی ندارد گفت: ما اعتقاد نداریم که باید نظرات دیگران را حذف کرد. در اجلاس امروز تهران اظهارات مخالفی از سوی محمد مرسی رئیس جمهور مصر و بان کی مون دبیرکل سازمان ملل مطرح شد اما ما مخالف اظهار نظر نیستیم و اعتقاد داریم کسی نباید نظر خود را به دیگران تحمیل کند.

لاریجانی با تاکید بر اینکه بیان نظرات مخالف از سوی محمد مرسی و بان کی مون در اجلاس تهران بزرگی و سعه صدر جمهوری اسلامی ایران را نشان می دهد گفت: اجلاس امروز تهران نشان دهنده عظمت و مقام بالای جمهوری اسلامی ایران بود.

به گمانِ من این نظرات تلقیِ غریبی از سعه‌ی صدر و آزادیِ بیان را نشان می‌دهد—نیز تلقیِ جالبی را از مفهومِ اجلاسِ بین‌المللی در سطحِ سرانِ کشورها. آقای محمد مرسی در سخنرانی‌اش در اجلاسِ تهران چیزهایی گفته که در تعارض با بعضی سیاست‌های جمهوری اسلامی ایران است (و، مطابقِ آنچه وزیرِ امورِ خارجه‌ی جمهوری اسلامی ایران اعلام کرده است، ترجمه‌ی دست‌کم یکی از شبکه‌های تلویزیونیِ رسمیِ جمهوری اسلامی از دست‌کم بخش‌هایی از آن سخنانْ "دارای اشکال" بوده است). به نظر می‌رسد که آقایان هاشمی‌رفسنجانی و لاریجانی این موضوع را که آقای مرسی—که رئیس‌جمهورِ مصر است—توانسته چنین صحبت‌هایی را مطرح کند از فضایلِ جمهوری اسلامی برمی‌شمارند: آقای هاشمی‌رفسنجانی معتقدند که این حاکی از این است که در اجلاس آزادیِ بیان وجود داشته است؛ آقای لاریجانی هم می‌گویند که قائل به این نیستند که باید نظراتِ دیگران را حذف کرد.

سؤالی طبیعی در اینجا این است که اگر، به فرض، جمهوری اسلامی ایران این اندازه سعه‌ی صدر نمی‌داشت چگونه رفتار می‌کرد؟ آیا از آقای مرسی می‌خواست که پیش از جلسه متنِ سخنرانی را برای ممیّزی به دبیرخانه‌ی اجلاس تحویل بدهد؟ آیا اگر از بیان‌شدنِ نظراتِ مخالف ابا می‌داشتیم احتمالاً سخنرانیِ آقای مرسی را قطع می‌کردیم؟ از طرفِ دیگر، آیا اینکه آقای احمدی‌نژاد بارها در سازمانِ مللِ متحد بر ضدِ اسرائیل و امریکا سخنرانی کرده‌اند نشان‌دهنده‌ی "عظمت و مقام بالای" ایالاتِ متحده است؟ ظاهراً چیزهایی هست که از اقتضائاتِ اجلاس‌های این‌چنینی است، و ربطی به سعه‌ی صدر ندارد.

قوانینِ جمهوریِ اسلامیِ ایران آزادیِ بیان را محدود می‌کنند (مثلاً از اصلِ بیست‌وچهارمِ قانونِ اساسیِ جمهوریِ اسلامیِ ایران برمی‌آید که مطبوعات در انتشارِ مطالبی که مخل به مبانیِ اسلام باشد آزاد نیستند). نظرها درباره‌ی آزادیِ بیان متفاوت است و من استدلالِ بسیار قاطعی به نفعِ هیچ کدام از طرف‌های متعددِ این بحث نمی‌شناسم، اما به نظرم یک چیز واضح است: وقتی در جایی آزادیِ بیان باشد لازم نیست مقاماتْ بودن‌اش را یادآوری کنند. سعه‌ی صدر و آزادیِ بیان که باشد، طبیعی است که هر کسی—رئیس‌جمهورِ باشد یا نباشد—بتواند حرف‌اش را بزند. شاید خوب باشد که اگر ایدئولوژی‌ای را در موردِ آزادیِ بیان (یا در موردِ هر چیزِ دیگری) پذیرفتیم، در موردِ ایدئولوژی‌ِ مختارمان شرمنده نباشیم. البته که آماده‌ی تأمل و فحص در این مورد باشیم که حدودِ آزادیِ بیان چگونه باید باشد، اما سعی نکنیم اوضاع را به خلافِ واقع طوری جلوه بدهیم که از ما ایرادِ حقوق‌بشری نگیرند.

آقای مرسی حرف‌هایی زده که با مواضعِ رسمیِ جمهوری اسلامی ناسازگار است؛ شهروندانِ عادیِ ما احتمالاً نمی‌توانند چنان مطالبی را منتشر کنند، و در ایران هم آن مطالب با این وسعت—هر چه که هست—منتشر نمی‌شد اگر که ما میزبان نبودیم. به نظرم بهتر است به‌جای اینکه با زحمتِ زیاد سعی کنیم درباره‌ی سعه‌ی صدرمان نتیجه‌گیری کنیم، مواضعِ خودمان را شرح دهیم و مواضعِ مخالف را تحلیل کنیم.

"لاییک" یعنی بد؟

فرض کنید در موضوعِ خاصی نظرِ مشخصی دارم. آیا به دور از تواضع—و به دور از واقع‌بینی—است که گمان کنم هر کس با من در آن موضوع اختلافِ نظر دارد لامحاله در گمراهی است؟ آیا اقتضای عقلانیتْ این است که شواهدِ خلافِ نظرم را بررسی کنم؟ آیا جوابِ این سؤال‌ها وابسته به موضوع و تابعی از میزانِ قوّتِ توجیهی است که برای نظرم دارم؟ می‌دانم که این سؤالاتْ معرکه‌ی آراء است، و من هم شخصاً تکلیف‌ام با خودم روشن نیست.

اما تقریباً برایم روشن است که این از آفاتِ اندیشه است که معتقد باشیم هر کس ایدئولوژی‌اش با ما متفاوت است لزوماً به لحاظِ اخلاقی هم شخصِ منحطی است. و به نظرِ من از نشانه‌های این آفت این است که نام‌های مربوط به ایدئولوژی‌های رقیب‌‌مان را چونان دشنام به‌کار ببریم. چیزی که مرا به یادِ این بحث‌ها انداخت مرورِ خطبه‌های امروزِ نمازِ جمعه‌ی  تهران بود. اگر خبرِ ایسنا دقیق باشد، آیت‌الله آقای سیداحمد خاتمی گفته‌اند "سیاستمداري که دروغ بگوید و افترا بزند فرقي با سیاستمدار لاییک ندارد".