ه‍.ش. ۱۳۹۳ خرداد ۱۰, شنبه

وقتی خودِ هیلبرت گودل را از شرحِ بیشتر معاف می‌کند


دارم به این فکر می‌کنم که مقاله‌ی ۱۹۳۱-ِ گودل را به فارسی ترجمه کنم و منتشر کنم. 

یک اشکالِ کار این است که آلمانی بلد نیستم! البته شاید خیلی بی‌راه نباشد گفتنِ اینکه هر ترجمه‌ی انگلیسی‌ای که در مجموعه‌ی آثارِ گودل (ویراسته‌ی ففرمن و دیگران) آمده به لحاظِ دقت در بیان و نزدیکی به نظرِ نویسنده بهتر از اصلِ آلمانی است—از جهتی شبیه به وضعیتِ بعضی ترجمه‌های کتابِ رالز پیش از انتشارِ ویراستِ دومِ متنِ انگلیسی. مشخصاً در موردِ خاصِ ترجمه‌ی وَن‌هاینورت، می‌دانیم که گودل تأییدش کرده و چیزهایی به اصل اضافه کرده. ترجمه‌ی فارسی می‌تواند همراه باشد با ترجمه‌ی شرحی که کلی‌نی بر این مقاله نوشته است و در جلدِ اولِ مجموعه‌ی آثار آمده.

شاید همه ندانند که از عنوانِ مقاله‌ی گودل برمی‌آید که این مقاله قرار بوده قسمتِ اولِ رشته‌ای از مقالات باشد: درباره‌ی گزاره‌‌های به لحاظِ صوری تعیین‌ناپذیرِ پرینکیپیا متمتیکا و نظام‌های مربوط I. گودل در پایانِ مقاله از جمله وعده می‌دهد که در قسمتِ بعدیِ مقاله اثباتِ قضیه‌ی یازدهم را—که به قضیه‌ی دومِ ناتمامیت مشهور است—به‌تفصیل بنویسد، و می‌گوید که قسمتِ بعدی "به‌زودی منتشر خواهد شد". ویراستارانِ مجموعه‌ی آثار در زیرنویسِ 68a توضیح می‌دهند که یک علّتِ نوشته‌نشدنِ قسمتِ II این بوده است که اهلِ فنّ به‌سرعت ایده‌های اصلی را دریافتند و پذیرفتند. (آن‌طور که کلی‌نی در بخشِ تاریخیِ شرح‌اش توضیح می‌دهد، جان فون‌نویمان بعد از شنیدنِ سخنرانیِ گودل در موردِ قضیه‌ی اول در سپتامبرِ ۱۹۳۰، مستقل از گودل قضیه‌ی دوم را کشف کرده است و در نامه‌ای موضوع را برای گودل نوشته.) طرفه اینکه ظاهراً اولین اثباتِ‌ کاملِ مکتوبِ قضیه‌ی دوم در جلدِ دومِ کتابِ هیلبرت-بِرنه آمده است—و تلقیِ رایج این است که قضیه‌های ناتمامیت کُشنده‌ی برنامه‌ی هیلبرت بوده است.


پی‌نوشت. طبیعتاً به یادِ میانه‌ی ۳۳:۲۵ می‌افتم.


ه‍.ش. ۱۳۹۳ خرداد ۲, جمعه

أحسن القَصص: وقتی دروغ می‌گویند و وقتی راست می‌گویند


دو بار پیش آمده که پدر رضایت داده پسری را ببرند، و برده‌اند و باز نیاورده‌اند. بارِ اول مقصر بوده‌اند، بارِ دوم نه. 


گریان آمده‌اند و می‌گویند که یوسف را با متاع‌شان گذاشته بوده‌اند و رفته‌ بوده‌اند برای مسابقه، و گرگْ یوسف را خورده [یا شاید: دریده] است. در پایانِ آیه می‌شنویم که به پدر می‌گویند وَ مَا أَنتَ بِمُؤْمِنٍ لِّنَا وَ لَوْ كُنَّا صَادِقِينَ: و تو باورمان نمی‌داری، اگرچه راستگو باشیم (۱۷). پیراهنِ به‌خون‌آلوده‌ی یوسف را چونان شاهد می‌آورند: وَ جَآؤُوا عَلَى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ (۱۸). پدر باور نمی‌کند و می‌گوید که نفس‌شان کار را برایشان آراسته است (۱۸). 

در نگاهِ اول شاید "کَذِب" که در جمله آمده زاید بنماید: نه آیا ما خوانندگان می‌دانیم که یوسف را نکشته‌اند؟ آیا در نبودِ این صفت این‌طور گمان می‌کردیم که آن‌قدر از هوشِ پدر می‌ترسیده‌اند که پیراهن را واقعاً به خونِ یوسف (و نه خونی دروغین) آغشته‌اند؟ شاید به‌نظر بیاید که ذکرِ این صفت خلافِ ایجازِ جاری در سوره است. من، بی آنکه کتابی در لغتِ عرب سراغ داشته باشم که نظرم را تأیید کند، حدس می‌زنم که کَذِب به معنای آشکارا دروغین هم باشد.*  تصور می‌کنم که در اینجا مراد این است که خونْ آشکارا دروغین است—آشکارا، در نظرِ یعقوب. با پیشتر‌رفتن در داستان می‌فهمیم که ترفندِ برادران به طرزِ رقّت‌آوری ناکارآمد بوده است: پدری که خواسته‌اند با خونِ دروغین بفریبندش همان است که کاروان از مصر که حرکت می‌کند بوی پیراهنِ درراه را باز می‌شناسد (۹۴)؛ برای چنین کسی می‌توان خونِ مثلاً کبوتر را خونِ پسر جا زد؟ دوست دارم فکر کنم که شاید یکی از چیزهایی که یعقوب می‌گوید که نفس‌شان برایشان آراسته خودِ این حیله‌ی به‌خون‌آلودنِ پیراهن باشد. گاهی حیله‌ای می‌اندیشیم و کارآمد می‌انگاریم‌اش، و سخت ناکارآمد است.


مصر، سال‌ها بعد. برادران شواهدِ محکمی دارند که برادرِ یوسف دزدی کرده. حرف‌شان درباره‌ی یوسفِ کودک در حضورِ یوسفِ صاحب‌مقام (۷۷) به نظرم از سرِ‌ این است که درمانده‌اند و شرمنده‌اند و سعی می‌کنند از متهم فاصله بگیرند—نه عجب که او دزدی کرده: برادرش هم دزدی کرده بود. برادران تقاضا می‌کنند که یکی از برادران را به‌جای آن که به دزدی متهم است نگه دارند. جوابِ رد می‌شنوند. [به داستانِ اتهامِ سرقتِ جام و این گفت‌وگوی خاص باید جداگانه بپردازیم.]

آن‌طور که من می‌فهمم، در ۸۳-۸۰ ابهامی هست (و من این ابهام را بسیار دوست دارم) در اینکه تا کجا داریم مشورتِ برادران را می‌شنویم و از کجا با گروهی از برادران در حضورِ یعقوب هستیم. در یکی از خوانش‌های ممکن، داستان‌گویی مثلِ وقتی است که در فیلمی هنوز داریم صدای صحنه‌ی قبلی را می‌‌شنویم و چیزی که می‌بینیم مالِ صحنه‌ی بعدی است [...]؛ به هر حال، به پدر پیشنهاد می‌کنند—یا قرار است پیشنهاد کنند—که درستیِ گزارش‌شان را با مصریان و کاروانیان بررسد. و بعد می‌گویند که وَ إِنَّا لَصَادِقُونَ: ما راست‌گوییم (۸۲).


وقتی چیزی می‌گوییم و مخاطب‌مان صراحتاً تشکیک می‌کند در راستگویی‌مان و می‌خواهیم خودمان را تبرئه کنیم، یک نشانه‌ی راست‌گویی‌مان این است که شاهدِ‌ مستقلی معرفی کنیم (به پدر می‌گوییم که خودش از مردمانِ شهری که آنجا بوده‌ایم یا از کاروانیانی که با ما آمده‌اند ماجرا را بپرسد)، و یک نشانه‌ی راستگو نبودن‌مان این است که شاهدی معرفی کنیم که مستقل نیست (پیراهنی که  آورده‌ایم). اما نکته‌ای که در گزارشِ حرف‌های برادران هست فقط این نیست. وقتی که دروغ می‌گویند، جمله‌ای شرطی اظهار می‌کنند: حرف‌مان را باور نخواهی کرد حتی اگر راستگو باشیم؛ وقتی که راست‌ می‌گویند، جمله‌شان مشروط نیست: و ما راستگو هستیم.  

---
* دو دوستِ عربی‌دان‌ام لطفاً گشتند و در لغت‌نامه‌ها چنین معنایی پیدا نکردند. ترجمه‌های فارسی‌ای که نگاه کرده‌ام (عبدالمحمد آیتی، ابوالقاسم پاینده، کاظم پورجوادی، بهاءالدین خرمشاهی، محمدمهدی فولادوند، و یک ترجمه‌ی فارسیِ قرنِ چهارم که مهدی محقق با عنوانِ قرآن عظیم منتشر کرده است) هیچ‌کدام متن را طوری که من پیش می‌نهم ترجمه نکرده‌اند. اما  المیزان (ترجمه‌ی فارسیِ سیدمحمدباقر موسوی‌همدانی، جلدِ ۲۱، کانون انتشارات محمدی، ۱۳۴۹، ص. ۱۶۴): "کذب بصدای بالای کاف و صدای زیر ذال، مصدر است، و در اینجا بجای اسم فاعل بکار رفته تا مبالغه را برساند، در نتیجه معنا چنین میشود «بخونی کاذب که کذبش آشکار بود»." 


ه‍.ش. ۱۳۹۳ اردیبهشت ۳۰, سه‌شنبه

فلسفه‌های



اخیراً در کتاب‌فروشی‌ای نسخه‌ای از چاپِ دومِ کتابی را دیدم، و فوراً خریدم. کتاب ظاهراً بیش از دو سال است که منتشر شده، اما من متأسفانه از چاپِ اول‌اش هم خبر نداشتم:

 فلسفه‌های مضاف (جلد دوم)، به کوشش عبدالحسین خسروپناه، چاپ دوم، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۰.

مدتی پیش متنی نوشته بودم در نقدِ مطلبی منسوب به آقای حجت‌الاسلام دکتر خسروپناه. نگاه به کتاب نشان می‌دهد که آنچه نقد کرده بودم عمدتاً متشکل است از بخش‌هایی از مقاله‌ی ایشان در این کتاب. به نظرم برای داوریِ دقیق‌تر و اداکردنِ حقِ مطلب در موردِ مقامِ علمیِ ایشان لازم است به این مقاله‌ی مفصل توجه کنیم. فعلاً فرصتِ این کار را ندارم، و لذا به نقلِ چند جمله اکتفا خواهم کرد؛ اما پیش از آن مایل‌ام چند نکته درباره‌ی کتاب بگویم.


اول اینکه عنوانِ انگلیسیِ کتاب برای من بسیار جالبِ توجه است:

 Philosophies "of"

(علامتِ نقلِ قول در اصل). 

چند وقت پیش که مطلبی منتشر کردم درباره‌ی نکاتِ غریبی که در شماره‌ای از مجله‌ای مشاهده کرده بودم،‌ این جمله را از یکی از مقالات‌اش نقل کرده بودم:

According to what was mentioned, philosophy of religion is one of the philosophy of.

و حالا، با چشم‌پوشی از ملاحظاتِ مربوط به دستورِ زبانِ انگلیسی، می‌بینم که عبارتِ philosophies of پیش از آن شماره‌ی مجله هم سابقه‌ی کاربرد داشته است. واکنشِ برخی فلسفه‌کارانِ حرفه‌ایِ فارسی‌زبان را دیده‌ام، اما هنوز بررسی نکرده‌ام که واکنشِ انگلیسی‌زبانان به این عبارت چگونه است.


دوم اینکه،  فارغ از درستی و پختگیِ محتوا، این‌طور به‌نظر می‌رسد که کتاب با دقت نمونه‌خوانی نشده است. مثلاً در صفحه‌ی ۴۲۴ (از مقاله‌ی با عنوانِ "فلسفه ریاضی") آمده است:

    بی‌نهایت کوچک در آنالیز اعداد حقیقی چنین تعریف می‌شود:‌ +>2  (+> مجموعه اعداد حقیقی مثبت است( یک بی‌نهایت کوچک است، اگر به ازای هر +>2 مفروض داشته باشیم: ⎕>. به عبارت ساده‌تر: یک عدد حقیقی بزرگتر از صفر است به گونه‌ای که هر عدد حقیقی مثبت مانند  را در نظر بگیریم، از آن کوچکتر باشد.

سعی کرده‌ام در نقل دقیق باشم. برای اطمینانِ خاطرِ خوانندگان، یک بار هم این‌طور بگویم که در این متن بعد از "تعریف می‌شود:" چنین آمده:‌ به‌علاوه، بزرگ‌تر، 2، مربع، پرانتز باز، به‌علاوه، بزرگ‌تر. در این متنِ منقول هشت مربع هست. نمی‌دانم آیا متن در چاپِ اول هم همین‌طور بوده است یا نه (و عجیب است اگر این اشکالات در چاپِ دوم تولید شده باشد)، و برایم جای سؤال است که آیا اصولاً صفحه‌های این فصل را کسی پیش از چاپِ اول یا دوم نگاه کرده است یا نه. 

عباراتِ نامفهومِ این مقاله (که قاعدتاً ناشی از این است که کسی نمونه‌های چاپی‌اش را نخوانده) منحصر به همین‌ها که نقل کردم نیست. این هم جالب است که همین مقاله (با حذفِ زیرنویس‌هایش) در وبگاهِ شخصیِ جنابِ حجت‌الاسلام دکتر خسروپناه هست (یا دست‌کم تا بیستمِ اردیبهشتِ ۹۳ بوده است)، و در همین مواضع در آنجا هم می‌شود عباراتِ نامفهومی دید.

اما قسمت‌هایی از مقاله‌ی جنابِ دکتر خسروپناه ("فلسفۀ معرفت"، صص. ۳۶۵-۳۱۱).


    علت بسیاری از تحیرها، شکاکیتها و نسبی‌گراییها و ... که معضل روانشناختی انسانهاست، نبود یا ضعف فلسفۀ معرفت و معرفت‌شناسی است. تا وقتی که شک، گذرگاه رسیدن به یقین باشد، فرد در تشخیصهای خود شکاک نخواهد بود؛ اما اگر این شک محل استقرار و منزلگاه باشد، علاوه بر مشکلات علمی، ناراحتیهای روحی و روانی و گاه ناهنجاریهای روانی بروز می‌یابند؛ افرادی مثل آلبر کامو، کافکا یا صادق هدایت و فروغ فرخزاد، در اثر تحیر و نقص معرفتی دچار مشکل روانی شده و تا انتحار پیش رفتند. [۳۱۷]

عنوانِ آخرین بخشِ مقاله این است: "نظریۀ برگزیدۀ ساختار فلسفۀ معرفت" (صص. ۳۶۴-۳۵۵). این قسمت چهارده زیربخش دارد که بعضی از آنها هم زیربخش‌های متعدد دارند. تصورِ من این است که این بخش قرار است سرفصل‌های مطالعه‌ی نظام‌مندِ موضوعی را مشخص کند که مؤلف آن را "فلسفۀ معرفت" می‌خوانَد. بخش با این پاراگراف شروع می‌شود:


    با توجه به تتبع فراوان و رویکرد تاریخی نسبت به منابع فلسفی و کلامی و منطقی و با دقت عقلی نسبت به بایسته‌های فلسفهٔ معرفت که اعم از معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی معرفت است، ساختار فلسفهٔ معرفت به شرح ذیل اعلام می‌گردد. [۳۵۵]

عنوانِ بخشِ دومِ این بخش "تحلیل معرفت" است. بخشِ الف از این بخش این‌طور تمام می‌شود (ص. ۳۵۶):

    [...] اما طی سالهای اخیر افراد بسیاری تلاش کرده‌اند تا شرط لازم و کافی معرفت یک شخص به یک حکم (گزاره) را بیان کنند. این تلاشها غالباً چنان هستند که آنها را می‌توان مشابه شکل زیر بیان کرد:
    s می‌داند که p اگر و تنها اگر
    ۱. pصادق باشد.
    ۲. p باور داشته باشد که p
    ۳. S توجیهی دارد که باور داشته باشد که  p.

ه‍.ش. ۱۳۹۳ اردیبهشت ۲۸, یکشنبه

بر ضدِ بعضی مهملاتِ پرطرفدار [ترجمه]


ترجمه‌‌ی کتابی در موردِ قضیه‌های ناتمامیتِ گودل را تمام کردم و به‌موقع به ناشر تحویل دادم. به نظرِ من کتابِ بسیار خوبی است، و میزانِ روان‌بودنِ متن (-ِ اصلی) و نیز شدتِ سادگیِ بعضی اثبات‌هایش حیرت‌آور است. نویسنده غیر از اینکه منطق‌دانِ شناخته‌شده‌ای است با معماهایش هم مشهور است، و هنرهای دیگر هم دارد. 

این توضیحِ نویسنده است بعد از اثباتِ شکلِ مجردی از قضیه‌ی دومِ ناتمامیت و پیش از اثباتِ قضیه‌ی لوب. در این متن، .P.A حسابِ پئانو است و consis جمله‌ای است که می‌گوید حکمِ صفر مساوی است با یک در .P.A اثبات‌پذیر نیست. بعد از صدوچند صفحه بحثِ فنّی، به‌نظر می‌رسد که نویسنده‌ی نازنینِ ما چند سطری با صفرای خویش برنیامده است.

 ***
[...] این نتیجه این‌طور بازنویسی کرده‌اند که "اگر حساب سازگار باشد، آنگاه نمی‌تواند سازگاریِ خودش را اثبات کند". متأسفانه مقدارِ زیادی مهملاتِ پرطرفدار در این باره به دستِ نویسندگانی نوشته شده است که، به‌وضوح، درک نمی‌کنند که اصلاً موضوع چیست. ما اظهاراتِ غیرمسؤولانه‌ای دیده‌ایم از این قبیل که "مطابقِ قضیه‌ی دومِ گودل، هرگز نمی‌توانیم بدانیم که آیا حساب سازگار است یا نه". مزخرف است! برای دیدنِ اینکه این حرف چقدر احمقانه است، فرض کنید معلوم شده بود که جمله‌ی consis در .P.A اثبات‌پذیر است—یا، تا واقع‌بین‌تر باشیم، فرض کنید نظامی را بررسی می‌کنیم که می‌تواند سازگاریِ خودش را اثبات کند. آیا این هیچ مبنایی می‌بود برای اعتماد به سازگاریِ این نظام؟ البته که نه! اگر نظام ناسازگار بود، آنگاه می‌توانست هر جمله‌ای را اثبات کند—از جمله حکمِ سازگاریِ خودش را!‌ اعتماد به سازگاریِ نظام بر این مبنا که می‌تواند سازگاریِ خودش را اثبات کند همان‌قدر ابلهانه است که اعتماد به صداقتِ کسی بر این مبنا که ادعا می‌کند که هرگز دروغ نمی‌گوید. خیر، این امر که .P.A، اگر سازگار باشد، نمی‌تواند سازگاریِ خودش را اثبات کند—این امر مقوّمِ کمترین مبنای عقلانی‌ای برای تردید در سازگاریِ .P.A نیست.

ه‍.ش. ۱۳۹۳ اردیبهشت ۲۶, جمعه

ریش و ریشه، قسمتِ اول



وقتی در یکی از کشورهای غربی بود درعکسِ پروفایلِ دانشگاه‌اش ریش نداشت. کمتر از دو سال است به ایران برگشته، و از ابتدای اشتغال‌اش در دانشگاهی دولتی در عکسِ رسمی‌اش ریش دارد. (شواهدی هست که دو سال پیش چند سالی بود که به سنِّ بلوغ رسیده بود.)

به نظرِ من هر کس البته که آزاد است هر جایی و هر وقت که خواست با هر ملاحظه‌ای که داشت ریش را بگذارد یا بتراشد؛ اما این هم هست که تلاش برای به‌رنگِ‌-محیط‌-درآمدن احتمالاً چیزِ مهمی درباره‌ی نوعِ شخصیت می‌گوید. اگر می‌خواستم کسی را استخدام کنم، اینکه او مذهبی باشد یا نباشد برایم آن‌قدر مهم نبود که آزاده باشد یا نباشد.

پی‌نوشت (با سرقتِ ایده و بعضی واژگان از ابراهیم گلستان). این مجموعه از نوشته‌ها درباره‌ی شخصی تخیّلی است. شباهت با افرادِ واقعی قاعدتاً مایه‌ی تأسفِ افرادِ واقعی باید باشد.