ه‍.ش. ۱۳۹۳ دی ۵, جمعه

خطای فرعون و هامان


از بینِ گزارش‌های متعددِ کتاب از آغازِ رسالتِ موسی و گفت‌وگوی خداوند با او، گزارشِ سوره‌ی طه (آیه‌های ۴۷-۱۱) را از همه دوست‌تر دارم. خداوند به تمامِ معنا با موسی صحبت می‌کند—مثلاً آیه‌های ۱۹-۱۷، با ترجمه‌ای از قرنِ چهارم (مشهور به ترجمه‌ی تفسیرِ طبری):


و چیست آن که به دستِ راستِ تو است، ای موسی؟ 


گفت این عصای من است تا ورخُسبم بر آن، و برگ بریزانم بدان از درخت بر گوسپندانِ خویش، و مرا در آن حاجت‌های دیگر است.


گفت بیفکن آن را، ای موسی.



خداوند درخواستِ موسی را اجابت می‌کند و هارون را همراهِ رسالت‌اش می‌کند (۳۶)، و یادآوری می‌کند (۴۰-۳۷) که بارِ دیگری هم به او لطف کرده بوده است: اینکه خداوند به مادرِ موسی وحی کرد تا او را به دریا سپارد. باید جداگانه و مفصل به این گفت‌وگو پرداخت؛ در اینجا می‌خواهم نگاهی کنم به روایتِ سوره‌ی القَصص از ماجرایی که خداوند برای موسی تعریف می‌کند.


در ابتدای القصص می‌خوانیم که طایفه‌ای از مردمان بودند که فرعون پسران‌شان را می‌کشت و دختران‌شان را زنده می‌گذاشت . خداوند به مادرِ‌ موسی وحی می‌کند (و أوحینا إلی أمِّ موسی) که موسی را شیر دهد و وقتی که بر جانِ او بترسد او را به دریا بسپارد، و مژده می‌دهد که موسی را به او برخواهد گرداند و موسی را از پیامبران قرار خواهد داد (۷). آیه‌ای که قصد دارم بر آن تمرکز کنم این است (۸): 



فألتقطهُ ءال فرعون لِیکونَ لهم عدوّاً و حَزَناً إنّ فرعون و همن و جنودهما کانوا خطئین.



معنای آیه تا حدی روشن است:‌



کسانِ فرعون او را برگرفتند تا دشمن‌شان و مایه‌ی اندوه‌شان شود؛ قطعاً فرعون و هامان و سپاهیانِ آن دو خطاکار بودند. 



می‌شود در این مورد بحث کرد که چرا در بعضی روایت‌های کتاب نام‌های فرعون و هامان با هم می‌آید (ترکیبِ "فرعون و هامان و سپاهیان‌ِ آن دو" را پیشتر هم عیناً در آیه‌ی ششمِ همین سوره دیده‌ایم)، و می‌شود در موردِ معنای دقیقِ لیکون لهم عدواً و حزناً بحث کرد؛ اما در اینجا می‌خواهم به معنای خطئین بپردازم. ترجمه‌ی تفسیرِ طبری این واژه را به "گناهکاران" برمی‌گردانَد که به نظرِ من غلط است، و ترجمه‌های بسیاری از معاصران به نظرِ من صحیح است. دقیق‌تر بگویم: با درکِ امروزیِ من از معنای "گناهکار"، به نظرم خطئین در این آیه به معنای گناهکاران نیست. 


آن‌طور که من می‌فهمم، لازمه‌ی گناهکاربودنِ کسی این است که او در برابرِ فرمانِ خداوند سرکشی کرده باشد: آن‌طور که من می‌فهمم، عملِ کسی گناه نیست مگر اینکه او در زمانِ عمل باور داشته باشد که خداوند از آن عمل نهی‌اش کرده است—اگر شراب نوشیده باشم و در زمانِ نوشیدنْ باور نداشته بوده باشم که خداوند مرا از شرب خمر منع کرده، در این صورت این عملِ مشخصِ من گناه نبوده است. حالا شاید بشود گفت که فرعونیان گناهکار بوده‌اند چرا که نوزادان را می‌کشته‌اند؛ اما به نظرم این چیزی نیست که به معنای این آیه‌ی خاص مربوط باشد. به نظرم آیه این را می‌گوید که فرعون و هامان خطا کردند، چرا که کاری کردند که به ضررشان بود: کسی را زنده گذاشتند که بنا بود دشمن‌شان و مایه‌ی اندوه‌شان شود—آن‌طور که من می‌فهمم، آیه دارد می‌گوید که فرعون و هامان بر خلافِ‌ منافعِ خودشان عمل کردند.


اگر این دریافت صحیح باشد آنگاه چند نکته قابلِ تأمل است. یکی اینکه آیه اساساً صحبت از این می‌کند که با در نظر گرفتنِ اهدافِ فرعون و هامان (که قاعدتاً مشتمل بوده است بر چیزی از جنسِ بقای حکومت‌شان)، کاری که این دو کرده‌اند اشتباه بوده است—صحبت از این نیست که خودِ هدف هم معقول یا اخلاقی بوده است یا نه. کمابیش به این می‌مانَد که بگوییم که کارِ جالوت که در میدان از مقابلِ داوودِ جوان نگریخته خطا بوده است:‌ البته شاید معقول باشد فرض کنیم که کشته‌شدنِ جالوت فی‌الواقع به نفعِ او بوده است چرا که باعث شده با گناهانِ کمتری بمیرد؛ اما، با در نظرگرفتنِ اهدافِ خودِ جالوت (قاعدتاً مشتمل بر این هدف که حیات‌اش ادامه یابد)، کارش اشتباه بوده است چرا که به دستِ داوود کشته شده است. دوم اینکه صحبت از این نیست که با اطلاعاتی که فرعون و هامان داشته‌اند کارشان خطا بوده است؛*  بلکه صحبت از این است که کارِ فرعون و هامان فی‌الواقع خطا بوده است. با زبانی کمی فنّی‌تر، به نظرم این‌طور می‌آید که کتاب می‌گوید که کارِ فرعون و هامان به لحاظِ عینی (objective) خطا بوده است، و چیزی در این مورد نمی‌گوید که کارشان به لحاظِ شخصی و از منظرِ خودشان (subjective) هم خطا بوده است یا نه.


و نکته‌ی پایانی. در آیه‌ی نهم می‌خوانیم که زنِ فرعون می‌گوید [به فرعون، و درباره‌ی موسای نوزاد] روشنیِ چشمِ من و تو (قرّتُ عینٍ لي و لکَ). و، شاید تا فرعونی را که به اندازه‌ی این زن رؤوف نیست بیشتر برانگیزاند، اضافه می‌کند که مکشیدش، شاید که به ما نفعی برساند یا به فرزندی بگیریم‌اش. از مشاهده‌ی این ظرافتِ بیان بسیار لذت می‌برم که وقتی چند آیه‌ی بعد صحبت از موسی است که نزدِ مادرش بازش گردانده‌اند دوباره تعبیرِ روشنیِ چشم را می‌بینیم:‌ پس موسی را به او برگرداندیم تا چشم‌اش روشن شود (فرددنه إلی أمّه کَي تَقّرَ عینها، ۱۳).

--

* مگر اینکه فرعون و هامان باور داشته‌ بوده باشند که محتمل است که این کودکِ عبرانی بر آن بشورد. در فرهنگِ اسلامی داستانی با این محتوا هست که فرعون خوابی دیده بوده است که به‌زودی پسری از بنی‌اسرائیل زاده خواهد شد که او را سرنگون خواهد کرد، و داستان می‌گوید که به سببِ چنین باوری بوده که فرعونْ نوزادانِ پسرِ بنی‌اسرائیل را می‌کشته است. اما در قرآن ذکری از این داستان نیست. در بابِ اولِ سفرِ خروج در عهدِ عتیق هم فقط صحبت از این است که فرعون از ازدیادِ نسلِ اسرائیلیان ناخرسند بود و دستور داده بود نوزادانِ پسرشان را بکشند.


ه‍.ش. ۱۳۹۳ آذر ۲۸, جمعه

تداومِ رضایت از ماندن در ایران



[شخصی، خودپسندانه، ویرایش‌نشده]

چهار سال پیش مطلبی در موردِ برگشتن‌ام منتشر کردم. حالا باز هم که نگاه می‌کنم می‌بینم که از زندگی در ایران راضی هستم. (و البته گمان نمی‌کنم کسی مجبور باشد اینها را بخواند!) توضیحاتی داده بودم که چرا زندگی در ایران برای من مطلوب‌تر از زندگی در هر جای دیگری است. دلیل‌ها هنوز برایم معتبرند. دوست دارم چند نکته اضافه کنم.

در اینجا مدتی است—بیش از بیست ماه—که شغلِ آکادمیک ندارم. هم‌چنان قصد دارم که هرگز در روالِ مشهور به "گزینش" شرکت نکنم، و به‌نظر می‌رسد که نتیجه‌ی عمل به این قصد این باشد که در آینده هم شغلِ آکادمیک نداشته باشم.* اما چیزِ بدی در این نمی‌بینم. کسی را تصور کنید که شغل‌اش تدریس در دبیرستان و ترجمه و ویرایش است و دل‌اش در هوای این پَر می‌زند که به‌طورِ جدی فلسفه بخواند. امکانی فراهم می‌شود که، در اواخرِ جوانی، شش سال در دانشگاهِ بسیار خوبی درس بخواند. می‌رود و می‌خواند و برمی‌گردد و، با وقفه‌ای چهار-پنج‌ساله، برمی‌گردد سرِ کارهای قبلی‌اش. در چنان موقعیتی بودم و این کار را کردم و راضی‌ام. شاید نشود در مهندسی یا پزشکی فقط برای التذاذ از علم کار کرد؛ در ریاضیات و فلسفه می‌شود.

خوشبختانه دورانِ بی‌شغلی مدتی است که تمام شده است، و حالا، بعد از نسلِ الهام و آذین و محمدحسن و روزبهان، با نسلِ دیگری از نوجوانانِ هوشمند سروکار دارم. تدریسِ ریاضیاتِ دبیرستانی برایم مطبوع است، و قرائن می‌گوید که کارم را هم خوب انجام می‌دهم.


برای من مهم است که ببینم که بر محیطِ اطراف‌ام تأثیر می‌گذارم. جامعه‌ای که در آن هستم با جامعه‌ی ایده‌آل‌ام—جامعه‌ی دموکراتیک و لیبرال و قانون‌مند—فاصله دارد، و این چیزی است که هزینه‌هایش و مشکلات‌اش آشکار است؛ اما، شاید با خوشبینی‌ای از جنسِ خشنودیِ هیومِ در آستانه‌ی مردن، بشود به این فکر کرد که این فاصله خوبی‌هایی هم دارد. در جامعه‌ی ایده‌آلِ من رؤسا به این سادگی به کارمندان‌شان در موردِ مسائلِ شخصیِ کارمندانْ امرونهی نمی‌کنند، و شیّادان و کم‌سوادان به این سادگی به مراتبِ بالای آکادمیک نمی‌رسند. فاصله‌ی جامعه‌ام از ایده‌آل‌ام چند باری به من این امکان را داده که طوری عمل کنم یا عکس‌العمل نشان بدهم که بتوانم از خودم راضی باشم. از این امکانات استفاده کرده‌ام و راضی‌ام.


گمان می‌کردم در دورانِ کارِ آکادمیکْ موفق‌تر باشم: از شروعِ تحصیلِ فلسفه برایم بسیار مطلوب بوده است که هر دو-سه سال یک مقاله‌ی خوب منتشر کنم، ترجیحاً در مجله‌ای بسیار خوب. موفق نبودم—اما از نتیجه‌ی بخشِ دیگری از زندگیِ آکادمیک‌ام بسیار راضی‌ام. 


در این چند سال، اوضاع کمابیش همان بوده است که گمان می‌کردم باشد. به نظرِ من تهران زیبا است (و مرتباً هم زیباتر می‌شود)، و به نظرم "شهریّت"-ِ شهر با سرعتِ مطلوبی بیشتر می‌شود. سطحی‌نگری و شتاب‌زدگی در علم و هنر زیاد است، یا من اشتباه می‌کنم. ریا بسیار زیاد است و وضعِ اقتصاد خوب نیست، گرچه ظاهراً با کناررفتنِ نوعِ کشورداریِ خاصِ جناب آقای احمدی‌نژاد گویا وضعِ اقتصاد دارد بهتر می‌شود. خوشبین‌ام که، بالتبع، ریا و بعضی رذائلِ دیگر هم کمی کمتر بشود. 
--

* پژوهشگاه دانش‌های بنیادی در موردِ گزینش با من مدارا می‌کرد:‌ تا چند سال بعد از اینکه اعلام کردم که فرم‌های گزینش را پر نمی‌کنم، هم‌چنان شاغل بودم [...]. مایل‌ام تکرار کنم که گرچه شرکت در گزینش به‌شدت با سلیقه‌ی من در تضاد است، کسی را بابتِ شرکت در آن محکوم نمی‌کنم.



ه‍.ش. ۱۳۹۳ آذر ۱۰, دوشنبه

لزوم امساکِ ما در نقطه‌گذاریِ متونِ مقدس


سوره‌ی آل‌عمران آیه‌ی ۱۷۳:


الّذین قال لهم الّناس إنّ الّناس قد جمَعوا لکم فخشوهم فزادهم إیماناً و قالوا حسبنا الله و نِعم الوکیل.



در آیه‌ی ۱۷۲ صحبت از کسانی است که، با آنکه جراحتی به ایشان رسیده بود، دعوتِ خداوند و پیامبر را اجابت کردند. حالا، در ۱۷۳، بیشتر درباره‌شان می‌شنویم: مردم به ایشان گفتند که مردم بر شما [یعنی بر ضدِ شما] گردِ هم آمده‌اند؛ از آنان بترسید. این بر ایمان‌شان بیفزود و گفتند خداوند ما را بس است، و او نیکو یاوری است.


این آیه را بسیار حماسی و بسیار زیبا می‌یابم، اما قصدم در اینجا صحبت درباره‌ی وجهِ حماسیِ این آیه و تحلیلِ چینشِ الفاظ‌ِ آیه نیست؛ می‌خواهم نکته‌ای درباره‌ی ترجمه بگویم. 


چند تا از ترجمه‌های فارسی‌ای که در دسترس‌ام هست در اینجا علائمِ نقلِ قول به‌کار برده‌اند. مثلاً در یکی که نامِ مترجم‌اش هم روی جلد نیامده این‌طور آمده (با حفظِ رسم‌الخط و نقطه‌گذاری):



(همان) کسانی که (بعضی از) مردم، به آنان گفتند: «دشمنان برای (حمله به) شما گرد آمده‌اند؛ از آنها بترسید!» امّا این سخن، بر ایمانشان افزود؛ و گفتند: «خدا ما را بس است؛ و او بهترین حامی ماست.»



به نظرِ من نقطه‌گذاریِ این متنْ خوب نیست، و ترجمه هم چندان دقیق نیست (سلیقه‌ی من می‌گوید که خوب است که دو "الناس"ای را که در متن آمده به واژه‌ی واحدی برگردانند، و برایم روشن نیست که چگونه "نعم الوکیل" به "بهترین حامی ماست" برگردانده شده است). اما چیزی که می‌خواهم در موردش صحبت کنم کاربردِ گیومه است.


متن را با این فرض ترجمه کرده‌اند که همه‌ی جمله‌ی حسبنا الله و نعم الوکیل را مؤمنان گفته‌اند. اما، تا جایی که من می‌توان بفهمم، متنِ کتاب به این هم راه می‌دهد که و نعم الوکیل را مؤمنان نگفته باشند و صاحبِ کتاب گفته باشد. به نظرِ من می‌شود پایانِ آیه را به هر یک از این دو صورت فهمید:



بر ایمان‌شان بیفزود، و گفتند "خداوند ما را بس است—و او بهترین حامی است".

بر ایمان‌شان بیفزود، و گفتند "خداوند ما را بس است"—و او بهترین حامی است.



شخصاً دومی را دوست‌تر دارم؛ اما، مستقل از خوش‌آمدِ من، مواردِ نه‌چندان کمی در کتاب هست که در آیه‌ای قولی نقل می‌شود و در همان آیه خودِ صاحبِ کتاب نکته‌ای درباره‌ی آن قول می‌‌گوید. یک نمونه را می‌شود در آیه‌ی چهلمِ سوره‌ی هود دید:



حتی إذا جاء أمرنا و فار التّنّور قلنا احمل فیها من کلّ زوجین اثنین و أهلک إلّا من سبق علیه القول و من ءامن و مآ ءامن معه الّا قلیلٌ. 



در اینجا فرمانِ خداوند به نوح را می‌خوانیم، و این دنبال می‌شود با توضیحی که آشکارا بخشی از سخنِ خداوند با نوح نیست



 ... گفتیم "... و خانواده‌ات را، مگر او که پیشتر درباره‌اش سخن رفته است، و هر کس را که ایمان آورده است"—و با او جز اندکی ایمان نیاورده بودند.



یک نمونه‌ی دیگر، آیه‌‌‌ای از سوره‌ی آل‌عمران و درباره‌ی همسرِ عمران است که در موردِ فرزندی که در شکم دارد نذری کرده است. در آیه‌ی ۳۶ می‌خوانیم:



فلمّا وضعتها قالَت ربّ إنّی وضعتُها أنثی و الله أعلم بما وضَعَتْ و لیس الذّکر کالأنثی و إنّی سمّیتها مریم و إنّی أعیذها بِکَ و ذرّیتها من الشّیطن الرّجیم.



فعلِ "قالَت" (سوم‌شخصِ مفردِ مؤنث) نشان می‌دهد که گوینده‌‌ی "ربّ إنّی وضعتها أنثی" مادرِ مریم است، و فعلِ "وضَعَتْ" (باز هم سوم‌شخصِ مفردِ مؤنث) نشان می‌دهد که جمله‌ی "و الله أعلم بما وضَعَتْ" را مادرِ‌ مریم نگفته است. دلیلِ زبانیِ قاطعی ندارم که گوینده‌ی "و لیس الذّکر کالأنثی" کیست، اما حضورِ "بِکَ" نشان می‌دهد که ادامه‌ی جمله هم گفته‌ی مادرِ مریم است. یعنی در این آیه یک باز از متنِ منقول (جمله‌های مادرِ مریم) بیرون آمده‌ایم و باز به آن برگشته‌ایم. چیزی از جنسِ آنچه امروزه در روالِ نقلِ قول در زبانِ انگلیسی بسیار مرسوم است و در ادبِ فارسی هم بی‌سابقه نیست.


موردهای دیگری هم می‌شود از کتاب آورد. بازگشت به آیه‌ی ۱۷۳ی آل‌عمران، به نظرم وقتی متنِ کتاب به دو خوانش راه می‌دهد اقتضای امانت این باشد که هیچ کدام را به خواننده تحمیل نکنیم.



ه‍.ش. ۱۳۹۳ آبان ۱۷, شنبه

انتحال: استدلالی استعلایی [پی‌نوشت دارد]



بعد از انتشارِ مطلبِ قبلی در موردِ آقای دکتر محمود خاتمی، یکی-دو تا از آثاری را بررسی کردم که در صفحه‌ی رسمیِ ایشان جزوِ آثارشان ذکر شده است. یکی از آنها این است (مشخصات را با جزئیاتی بیش از آنچه در صفحه‌ی رسمیِ ایشان آمده می‌نویسم):


"The epistemological quest: from the possibility of experience to the possibility of communication", Organon F10 (2003): 357-379.


خوشبختانه مقاله به صورتِ پی‌دی‌اف در اینترنت در دسترس است. مقاله‌ی بسیار خوبی است.

اما این را هم ببینید:


Andrew N. Carpenter, "Davidson's transcendental argumentation", in Jeff Malpas, ed., From Kant to Davidson: Philosophy and the Idea of the Transcendental, Routledge, 2003, pp. 219-237.

شخصاً یکی-دو پاراگراف را مقابله کردم و اختلافی ندیدم. مثلاً  دو جمله‌ی اولِ اولین پاراگرافِ مقاله‌ای که به نامِ آقای خاتمی منتشر شده است این است:



Philosophers commonly associate questions of the form "what are the conditions for the possibility of X" with Kant and with Kant's novel philosophical methodology, transcendental argumentation. Kant's genius, however, did not lie in his merely raising questions of this form; many philosophers had asked questions like this before Kant. 


و دو جمله‌ی اولِ مقاله‌‌ای که به نامِ آقای کارپنتر منتشر شده است این است:



Philosophers commonly associate questions of the form "what are the conditions for the possibility of X" with Kant and with Kant's novel philosophical methodology, transcendental argumentation. Kant's genius, however, did not lie in his merely raising questions of this form; many philosophers had asked questions like this before Kant. 

آخرین پاراگرافِ هر دو مقاله با این جمله شروع می‌شود (و این جمله‌ی نسخه‌ی منتشرشده به نامِ آقای کارپنتر را می‌شود در گوگل‌بوکز دید):



I have demonstrated that Davidson offers "maximally strong" transcendental argumentation. 

البته مقاله‌ی آقای کارپنتر چکیده ندارد و مقاله‌ی آقای خاتمی دارد و عنوانِ بعضی بخش‌ها متفاوت است؛ اما، غیر از اینها، من ابتدای همه‌ی پاراگراف‌های این دو نسخه را مقایسه کردم و اختلافی ندیدم.

به نظرم نمی‌شود نتیجه نگرفت که یکی از این آقایان مرتکبِ سرقت شده است.


--
پی‌نوشت [بیست‌وچهارمِ آبان].
نتیجه گرفته بودم که لابد یکی از این دو نفر (آقایان خاتمی و کارپنتر) مرتکبِ سرقت شده است. امروز دوستی خبر داد که نشریه‌ی ارگانون اف که مقاله‌‌ی موضوعِ این مطلب را با نامِ آقای دکتر خاتمی منتشر کرده بوده است در وب‌سایتِ رسمی‌اش بیانیه‌ای منتشر کرده است: 


مقاله‌ی با عنوانِ

"The Epistemological Quest: From the Possibility of Experience to the Possibility of Communication" (Organon F, 10, 2003, No. 4, 357-379)

که با نامِ محمود خاتمی منتشر شده بود از صفحه‌ی وبِ ما برداشته شده است. معلوم شد که این مقاله تقریباً طابق النعل بالنعل رونوشتِ اثرِ دیگری است که کسِ دیگری نوشته است و چونان فصلی از کتابی منتشر شده است

(Andrew N. Carpenter, "Davidson's transcendental argumentation", in Jeff Malpas, ed., From Kant to Davidson: Philosophy and the Idea of the Transcendental, Routledge, 2003, 219-237).

انتحال را عموماً جرمی جدّی می‌انگارند، هم بر ضدِ قانونی که از مالکیتِ معنوی حمایت می‌کند و هم بر ضدِ بنیادی‌ترین اصولِ اخلاقیِ حاکم بر پژوهشِ علمی. ارگانون اف به این اصول پای‌بند است و هیچ فعالیتی را که بر خلافِ آنها باشد برنمی‌تابد. متأسفانه، در زمانِ انتشار، نه داورانِ ما و نه ویراستاران نتوانسته بودند این را دریابند که مقاله‌‌ای که محمود خاتمی فرستاده بوده منحول است. ارگانون اف قربانیِ عملی غیراخلاقی و غیرقانونی است.

مایل‌ایم از اندرو ان. کارپنتر و نیز از خوانندگان بابتِ انتشارِ این مقاله عذرخواهی کنیم.


The paper entitled “The Epistemological Quest: From the Possibility of Experience to the Possibility of Communication” (Organon F, 10, 2003, No. 4, 357-379) published under the name of Mahmoud Khatami was withdrawn from our web page. It turned out that the paper was almost a verbatim copy of another work which appeared as a book chapter written by someone else (Andrew N. Carpenter, “Davidson’s transcendental argumentation”, in Jeff Malpas, ed., From Kant to Davidson: Philosophy and the Idea of the Transcendental, Routledge, 2003, 219-237).
Plagiarism is widely considered to be a serious crime against both the law protecting intellectual property and the most fundamental ethical principles governing scientific research. Organon F adheres to these principles and does not tolerate any activity which goes against them. Unfortunately, at the time of publication, neither our reviewers nor the editors were able to detect that the paper submitted by Mahmoud Khatami was a plagiarism. Organon F fell victim to an immoral and unlawful act.
We would like to apologize to Andrew N. Carpenter as well as to the readers for circulating the paper.



ه‍.ش. ۱۳۹۳ آبان ۱۶, جمعه

پاسخِ دانشگاه تهران چه خواهد بود؟ [پی‌نوشت دارد]



دوستِ عزیزی که ریاضی‌دان است و در ایالاتِ متحده زندگی می‌کند پریروز نشانیِ مقاله‌ای از وب‌سایتِ حرفه‌ایِ نسبتاً‌مشهوری در فلسفه را برایم فرستاد. عنوانِ مقاله‌ "نمونه‌‌ای از انتحالِ گسترده (یادداشتِ مهمان)" است و درباره‌ی آقای دکتر محمود خاتمی است. با اعتماد به وب‌سایتِ رسمیِ دانشگاه تهران، آقای دکتر محمود خاتمی هنوز (ظهرِ شانزدهمِ آبانِ ۱۳۹۳) در گروهِ فلسفه‌ی دانشگاه تهران استادِ تمام است.

مقاله بخش‌هایی از رساله‌ی دکتریِ آقای محمود خاتمی در دانشگاهِ دارام در انگلستان را نقل می‌کند، رساله‌‌ای که آقای خاتمی در ۱۹۹۶ از آن دفاع کرده‌اند. بخش‌های منقول، تقریباً واژه به واژه جملاتی‌اند از کتابی که در ۱۹۷۴—یعنی زمانی که آقای خاتمی حدوداً دوازده‌ساله بوده‌‌اند—منتشر شده است. (در فهرستِ منابعِ رساله‌‌ی آقای خاتمی ذکری از آن کتاب نیست، و دستِ نویسنده هم از دنیا کوتاه است.) طرفه اینکه کتابِ ۱۹۷۴ درباره‌ی ابن‌طفیل است و رساله‌ی آقای خاتمی درباره‌ی صدرا؛ در بخش‌‌های منقول در مقاله، اسمِ ابن‌طفیل یا ضمیرِ راجع به او با اسمِ صدرا جایگرین شده است. مقاله مدعی است که بخش‌های دیگری از رساله‌ی آقای خاتمی هم از جاهای دیگری برداشته شده است. 


بخشِ دیگری از مقاله درباره‌ی کتابی است که، دست‌کم تا جایی که از عنوان‌اش برمی‌آید، درباره‌ی آثارِ فلسفیِ آقای دکتر محمود خاتمی است—کتاب به انگلیسی است و  گویا نامِ نویسنده‌اش (سوفیا تیلور) را اگر در گوگل جست‌وجو کنیم نتیجه‌ی مربوطی جز این به‌دست نمی‌آید که نویسنده‌ی همین کتاب است. مقاله با ذکرِ چندین جمله از این کتاب استدلال می‌کند که این کتاب مصداقِ روشنی از سرقت است؛ اما من به دو دلیل به این کتاب نمی‌پردازم. اول اینکه متنِ کتاب، که تا دیروز می‌شد در اینترنت دیدش، از دسترس خارج شده است. (در مدخلِ ویکیپدیای انگلیسیِ آقای دکتر محمودِ خاتمی هم می‌شود دید که دیروز حذفیاتِ بسیار گسترده‌ای انجام شده است.) دوم اینکه منطقاً محال نیست که سازندگانِ این کتاب صرفاً برای شوخی یا برای مخدوش‌کردنِ اعتبارِ آقای دکتر محمود خاتمی این کتاب را سرهم کرده باشند اما مریدانِ آقای دکتر خاتمی جدی‌اش گرفته باشند. با این حال، نکته‌ای باقی می‌مانَد: ناشرِ این کتاب، طبقِ آنچه هنوز می‌شود در صفحه‌ی رسمیِ آقای دکتر خاتمی در وب‌سایتِ دانشگاه تهران دید، همان مؤسسه‌ای است که، فقط در سالِ ۲۰۱۰، هشت (بله: ۸) کتابِ آقای دکتر محمود خاتمی را منتشر کرده است. کدام‌یک از این کتاب‌ها در کتاب‌خانه‌های دانشگاهِ تهران موجود است؟ آیا مسؤولانِ گروهِ فلسفه این کتاب‌ها را دیده‌اند؟ آیا این کتاب‌ها در ارتقاءِ آقای دکتر خاتمی به استادتمامی سهمی داشته است؟ نمی‌دانم.


چندان دغدغه‌ی این را ندارم که اعتبارِ دانشگاهِ دارام در دهه‌های اخیر در چه وضعیتی است، و وضعیتِ ناشرانی از قبیلِ خانه‌ی نشرِ دکتر مولر را هم—که تعدادشان کم نیست—اهلِ فنّ از پیش می‌دانسته‌اند که چگونه است. من فعلاً نگرانِ اعتبارِ دانشگاهِ تهران هستم، با سابقه و دست‌آوردهایش و نقشِ بسیار مهم‌‌اش در آموزشِ عالی در ایران.


پی‌نوشت (یازدهمِ آذر). بیانیه‌ی دانشگاه تهران با تاریخِ دهمِ آذر.

ه‍.ش. ۱۳۹۳ آبان ۱۱, یکشنبه

آرامِ دلِ زکریا



سوره‌ی مریم شروع می‌شود با ذکرِ رحمتِ خداوند بر زکریا. زکریا را می‌بینیم که می‌گوید پیر شده است و نگرانِ خاندان‌اش بعد از خودش است، و از خداوند می‌خواهد ولی‌ای به او عنایت کند (فهَب لی من لدنک ولیاً) که از زکریا و از خاندانِ یعقوب ارث برَد.*  در روایتِ سوره‌ی آل‌عمران، که می‌شنویم که زکریا طلبِ ذریه‌ی پاک می‌کند (هب لی من لدنک ذریةً طیبةً، ۳۸)، اطلاعاتِ بیشتری هست: زکریا کفیلِ مریم است و هر بار که بر او وارد می‌شود رزقی نزدِ او می‌یابد،‌ و مریم می‌گوید که این روزی از جانبِ خداوند است (۳۷). و در اینجا است (هنالک، ۳۸) که زکریا طلبِ فرزند می‌کند. شاید بشود این‌طور فهمید که آنچه باعث شده زکریای سالخورده طلبِ فرزند کند مشاهده‌ی لطفِ خداوند به مریم است (و در همان آیه‌ی ۳۷ خوانده‌ایم—و این می‌تواند سخنِ صاحبِ کتاب باشد یا ادامه‌ی جمله‌ی مریم —که خداوند به هر کس بخواهد روزیِ بی‌حساب می‌دهد). 

به زکریا مژده می‌رسد که فرزندی خواهد داشت. در روایتِ سوره‌ی آل‌عمران تصریح شده است که زکریا در محراب بوده است که فرشتگان ندا دادند که خداوند تو را به یحیی بشارت می‌دهد (۳۹)، و در روایتِ سوره‌ی مریم بلافاصله بعد از گزارشِ حاجت‌خواهیِ زکریا—و بدونِ تصریح در موردِ گوینده—می‌خوانیم که ای زکریا، ما تو را بشارت می‌دهیم به پسری... (۷). در هر دو روایت، بشارت همراه است با ذکرِ بعضی ویژگی‌های برجسته‌ی یحیی. 


گمان می‌کنم آنچه از رفتارِ زکریا در اینجا می‌بینیم (مریم ۱۰-۸؛ قس آل‌عمران ۴۱-۴۰) نمونه‌‌ای است از پدیده‌ای که پیشتر هم دیده‌ایم: آرام‌نگرفتنِ دلِ پیامبری الهی، حتی بعد از رسیدنِ سخنِ بی‌ابهامِ خداوند. به زکریا به‌روشنی گفته‌اند که پسری خواهد داشت، و زکریا هنوز دل‌اش آرام نیست—مطابقِ ترجمه‌ای قدیمی: "گفت ای بار خدای من، کی باشد مرا پسری و هست زنِ من نازاینده؟ و به‌درستی که می‌رسیدم از پیری بیچارگی و ضعیفی" (مریم ۸). جواب می‌رسد که پروردگارت چنین گفته است که این برای من آسان است و پیشتر تو را آفریدم در حالی که چیزی نبودی (۹). اما این هم زکریا را آرام نمی‌کند: گفت پروردگارا برایم نشانه‌ای قرار ده (۱۰). 

در همان آیه‌ی دهمِ سوره‌ی مریم می‌خوانیم که نشانه این است که زکریا سه شبانه‌روز با مردم سخن نگوید: قالَ ءایتک ألا تکلم الناس ثَلث لیالٍ سویاً (قس آل‌عمران ۴۱). اختلاف هست که این قیدِ "سویاًرا چطور باید فهمید: برخی گفته‌اند که یعنی سه شب و سه روزِ کامل / پیاپی سخن نمی‌گویی، برخی گفته‌اند سه شب و سه روز سخن نمی‌گویی با اینکه سالمی.**  به هر حال، این‌طور به‌نظرم می‌رسد که نشانه‌ای که خداوند تعیین کرده است متضمنِ نوعی توبیخِ زکریا است: یا باید سه روز سخن نگوید، یا سه روز نخواهد توانست سخن بگوید. شاید در موردِ پیامبران هم لزوماً این‌طور نباشد که سخنِ بی‌ابهامی که از خداوند رسیده متقاعدشان کند—و مشخصاً در موردِ زکریا می‌بینیم که حتی یادآوریِ خلقتِ اولیه هم کارگر نیست.


(اینکه خداوند در اینجا با زکریا عتاب می‌کند البته نظری است که در فرهنگِ اسلامی بی‌سابقه نیست. مثلاً در کشف‌الاسرار آمده است (نقل از این نسخه، صفحه‌ی ۵۰۸، بدونِ حفظِ رسم‌الخط): "بعضی علما گفتند آن زبان‌بستنِ وی از سخن با مردمان عقوبتی بود که رب‌العالمین به وی خواست که بعد از آنکه به مشافهه با فرشته سخن گفته بود آیت و علامت می‌خواست.")

شاید پاسخِ خداوند به نشانه‌خواهیِ زکریا باز هم مقامِ ویژه‌ی ابراهیم را نشان‌مان بدهد. در البقرة ۲۶۰ می‌خوانیم که ابراهیم خواست که پروردگار نشان‌اش دهد که مرده را چگونه زنده می‌کند، و، در جوابِ این سؤال که مگر ایمان ندارد، می‌گوید که تقاضایش برای این است که دل‌اش آرام گیرد. خداوند ابراهیم را توبیخ نمی‌کند، و آنچه ابراهیم خواسته است را به او نشان می‌دهد. 

--

* دعای زکریا، آن‌طور که در ابتدای سوره‌ی مریم گزارش شده،‌ به گوشِ من بسیار زیبا است—هم تعابیرْ زیبا است، و هم به‌ویژه تکرارِ "ربِّ". اما در اینجا فقط به محتوا می‌پردازم.  و در روایتِ کوتاهِ الأنبیاء از این ماجرا، زکریا با ادبی که شایسته‌ی پیامبران است این را هم خطاب به خداوند می‌گوید که و تو بهترینِ ارث‌برندگانی (۸۹). ظرایفی در روایتِ الأنبیاء هست که باید جداگانه به آنها پرداخت. 


** گمان می‌کنم اینکه در ۱۹:۱۰ "ثلاثَ لیالٍ" آمده و در ۳:۴۰ "ثلاثةَ ایامٍ"، دلیلِ کافی باشد برای اینکه مرادْ سه شبانه‌روز است.

ه‍.ش. ۱۳۹۳ مهر ۲۷, یکشنبه

بعد از یک شنبه‌ی پاییزی


به نظرم یک نشانه‌ی عاشق‌‌اش‌بودن این است که مدام دل‌ات بخواهد از اتفاقاتِ روزمره‌ی زندگی‌ برایش بگویی—بارها گفته باشی و باز بخواهی بگویی. 

ه‍.ش. ۱۳۹۳ مهر ۲۱, دوشنبه

ریاضیاتِ اولِ دبیرستان: مجموعه‌ها



[امتحانِ درسِ‌مجموعه‌ها. مخصوصاً در موردِ سؤال‌‌های ۴ و ۵، بعضی جواب‌ها به طرزِ نامنتظَری خوب بود.]
**
 توجه: در بعضی سؤالات شاید اطلاعاتِ داده‌شده کافی نباشد؛ اگر در موردی نظرتان این است که اطلاعاتْ کافی نیست، بنویسید که اطلاعات کافی نیست.

۱. همه‌ی زیرمجموعه‌های 2عضوی و همه‌ی زیرمجموعه‌های 3عضویِ مجموعه‌ی {1 ,2 ,3 ,4 ,5} را بنویسید.
[۲ نمره]



۲. آیا دو مجموعه‌ی A و B وجود دارند که تعدادِ زیرمجموعه‌های A سه‌برابرِ تعدادِ زیرمجموعه‌های B باشد؟ اگر بله، چنین A و Bای مثال بزنید؛ اگر نه، برای جواب‌تان دلیل بیاورید.
[۲ نمره]



۳. در مورد هر کدام از این احکام، مشخص کنید که به‌نظرتان درست است یا غلط (ذکرِ دلیل لازم نیست). جوابِ اشتباه می‌تواند به کم‌شدنِ نمره از بخش‌های دیگرِ همین سؤال منجر بشود.
[۳ نمره]

(الف) N Z.

(ب) اگر ∅ = AC، آنگاه تعدادِ اعضای C بزرگ‌تر یا مساویِ تعدادِ اعضای A است.

(پ) اگر تعدادِ اعضای مجموعه‌های A و C مساوی باشد، آنگاه تفاضلِ A و C تهی است.

(ت) اگر A = AC، آنگاه A زیرمجموعه‌ی C است.

(ث) مجموعه‌ی {∅ ,4} چهار زیرمجموعه دارد.

(ج) اگر x عضوِ EF نباشد، آنگاه x عضوِ F است.



۴. مجموعه‌ای با حداقل سه عضو معرفی کنید که هر عضوش زیرمجموعه‌اش باشد.
[۲/۵ نمره]



۵. آیا مجموعه‌‌ای متناهی وجود دارد که هر زیرمجموعه‌اش عضوش باشد؟ اگر بله، مثال بزنید؛ اگر نه، دلیل بیاورید.
[۲/۵ نمره]



۶. اثبات کنید که اگر ∅ = AC و ∅ = CA، آنگاه A = C.
[۲ نمره]



۷. با توجه به اطلاعاتِ داده‌شده، به سؤال‌ها جواب بدهید (در هر مورد به‌اختصار توضیح بدهید).
[۳ نمره]

M = {0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10} [مجموعه‌ی مرجع]
BA = {3, 5, 9}
CB = {2, 6, 10}
AC = {4, 7}
ABC = {10, 5, 2, 3, 8, 9, 4, 1, 6, 7}


(الف) آیا 5 عضوی است از ABC؟

(ب) آیا 0 عضوی است از ABC؟

(پ) آیا 1 عضوی است از ABC؟

(ت) آیا 7 عضوی است از C؟

(ث) آیا 7 عضوی است از B؟

(ج) آیا 7 عضوی است از CA؟

(چ) آیا تعدادِ اعضای B و C برابر است؟

(ح) آیا ممکن است تعدادِ اعضای A بیشتر از C باشد؟



۸. در کلاسی که 26 دانش‌آموز دارد، 18 نفر از دانش‌آموزان به ادبیات علاقه دارند و 15 نفر به تاریخ. در این کلاس، هر کس به تاریخ علاقه دارد به هندسه هم علاقه دارد. به این سؤال‌‌ها جواب بدهید.
[۳ نمره]


(الف) برای این مسأله یک نمودارِ ون بکشید (ذکرِ عددها لازم نیست).

(ب) اثبات کنید که در این کلاس کسانی هستند که هم به ادبیات علاقه دارند و هم به هندسه.

(پ) اگر دقیقاً 10 نفر باشند که هم به ادبیات علاقه دارند و هم به تاریخ، چند نفر هستند که نه به تاریخ علاقه دارند و نه به ادبیات؟

(ت) اگر دقیقاً 4 نفر باشند که به هندسه علاقه دارند و به تاریخ علاقه ندارند و دقیقاً 13 نفر باشند که هم به ادبیات علاقه دارند و هم به هندسه، دقیقاً چند نفر هستند که به ادبیات علاقه دارند و به هندسه علاقه ندارند؟

ه‍.ش. ۱۳۹۳ مهر ۲, چهارشنبه

نقصِ حافظه‌ی مکتوب



گفت "آقای [...] آمده بود اینجا. شماره‌ی تلفنِ تو را از من پرسید؛ می‌توانم بدهم؟"

گفتم "حتماً. بعداً هم هر موقع ایشان شماره‌ی مرا خواست می‌توانی بگویی و لازم نیست اول از من بپرسی. خیلی هم ممنون."




ه‍.ش. ۱۳۹۳ شهریور ۲۵, سه‌شنبه

ه‍.ش. ۱۳۹۳ شهریور ۲۱, جمعه

کمی مانده به مهر


در دوره‌ی شش‌هفته‌ایِ تابستان به بحثِ گویا و گنگ و قدرمطلق پرداختیم. کارکردن با این نوجوانانِ هوشمند برای من بسیار دل‌انگیز (و البته انرژی‌بَر) بوده است، و رضایت‌ام از ماندن در ایران و امیدواری‌ام به آینده را بیشتر کرده است. در طولِ سالِ تحصیلی سه روز در هفته کلاس خواهیم داشت: ریاضیاتِ اولِ دبیرستان.

این متن را یک جلسه قبل از امتحانِ میان‌ترم به دانش‌آموزان‌ام دادم. نحوه‌ی تقریرْ عامدانه با نحوه‌ی صحبت در کلاس متفاوت است.

**

گویا و گنگ: مرورِ نتایج

اثبات کرده‌ایم که عددهای صحیحِ a و bای وجود ندارند که a2=2b2 . پس اثبات کرده‌ایم که به ازای هر دو عددِ صحیحِ a و b، اگر a را بر b تقسیم کنیم و حاصل را به توانِ 2 برسانیم، حاصل مساویِ 2 نمی‌شود. این یعنی که اثبات کرده‌ایم که 2√ عددی گنگ است:

تعریف. عددی را گنگ می‌گوییم که حاصلِ تقسیمِ هیچ دو عددِ صحیحی نباشد. عددِ گویا عددی است که حاصلِ تقسیمِ دو عددِ صحیح باشد. (نتیجتاً همه‌ی عددهای صحیح—اعم از مثبت و منفی و صفر—گویا هستند.) پس هر عدد اگر گویا نباشد گنگ است و بر عکس.

اثباتِ گنگ‌بودنِ 2√ را به دو روش انجام دادیم. جزئیاتِ این روش‌ها فعلاً مهم نیست؛ چیزی که مهم است این است که با یکی از این روش‌ها توانستیم این را هم نشان بدهیم که 3√ و 5√ هم گنگ هستند. حتی بیشتر از این: اثبات کرده‌ایم که


قضیه‌ی ۱. اگر عددِ صحیحِ N مربعِ کامل نباشد، آنگاه N√ گنگ است.


از قبل می‌دانستیم که اگر N مربعِ کامل نباشد آنگاه Nعددی صحیح نیست (این امر فوراً از تعریفِ "مربعِ کامل" نتیجه می‌شود!)؛ نکته‌ی جدید برای ما این است که اگر N مربعِ کامل نباشد، آنگاه Nحتی گویا هم نیست.
پس مثلاً اینها گنگ هستند: 6√ و 12√ و 17√.

بدونِ اثبات می‌پذیریم که π گنگ است.


این قضیه‌ را هم در موردِ عددهای گویا و گنگ اثبات کرده‌ایم:


قضیه‌ی ۲. فرض کنید a و b عدهایی گویا و w عددی گنگ باشد. در این صورتa + b و ab گویا هستند و a + w گنگ است.


(اثباتِ قضیه‌ی ۲ آسان است. اگر a و b را به صورتِ حاصلِ تقسیمِ عددهای صحیحی بنویسیم، روشن خواهد شد که جمعِ a و b، و نیز ضربِ a و b، گویا است. اما چرا a + w گنگ است؟ اگر این عدد گویا بود لازم ‌می‌بود که جمع‌اش با عددِ گویای a- هم گویا باشد (چرا می‌گوییم که a- گویا است؟). اما جمعِ a + w و a- عددِ w است که گنگ است؛ پس a + w حتماً گنگ است. می‌شود دید (چگونه؟) که اگر a 0 آنگاه aw گنگ است.)

و این را هم اثبات کرده‌‌ایم:

قضیه‌ی ۳. بینِ هر دو عددِ گویای متمایز عددِ گویای دیگری وجود دارد. بینِ هر دو عددِ گویای متمایز عددِ گنگی وجود دارد.

(فرض کنیم a و b گویا باشند و مثلاً b > a. برای اثباتِ قسمتِ اول، کافی است از a و b میانگین بگیریم. برای قسمتِ دوم روش‌های مختلفی را بررسی کرده‌ایم، از جمله اینکه nای به اندازه‌ی کافی بزرگ انتخاب کنیم و 2√ را بر n تقسیم کنیم. حاصل عدی گنگ خواهد بود. این عدد را به a اضافه می‌کنیم، که حاصل باز هم گنگ خواهد بود. حالا اگر n به اندازه‌ی کافی بزرگ باشد، این عددِ گنگ کوچک‌تر از b خواهد بود.)


قضیه‌ی مهمی اثبات کرده‌ایم که شرطی لازم و کافی برای گویا بودنِ عدد به‌دست می‌دهد. به‌یاد بیاوریم که نمایشِ دهدهیِ [یا همان بسطِ اعشاریِ] عدد را متناوب می‌گوییم اگر رشته‌ای از رقم‌ها باشد که، از جایی به بعد، نمایشِ اعشاری فقط از تکرارِ آن رشته تشکیل شده باشد—چند مثال:


17.444444... 
[تکرارِ 4 بلافاصله بعد از ممیز]

14.13791414141414... 
[تکرارِ 14 از رقمِ پنجم به بعد]

-8.200000... 
[تکرارِ 0 از رقمِ سوم به بعد؛ طبیعی‌تر آن است که این را به شکلِ 8.2- بنویسیم]

0.142857142857142857... 
[تکرارِ 142857 بلافاصله بعد از ممیز]


قضیه‌ی ۴.
(الف) نمایشِ دهدهیِ عددهای گویا متناوب است.
(ب) هر عددی که نمایشِ دهدهیِ متناوب داشته باشد گویا است.


(برای اثباتِ‌ (الف) توجه کردیم که اگر عددِ صحیحِ a را بر عددِ صحیحِ b تقسیم کنیم تا نمایشِ دهدهیِ حاصلِ تقسیمِ a بر b را بنویسیم، دیر یا زود یکی از باقی‌مانده‌ها تکرار می‌شود؛ از این لحظهِ در نمایشِ دهدهی با تکرار مواجه می‌شویم. برای(ب)، دستورالعملی معرفی کردیم که، از روی نمایشِ دهدهیِ متناوب، عددِ گویایی با آن نمایشِ دهدهی به‌دست بیاوریم.)

قضیه‌ی ۴ قضیه‌ی نیرومندی است. از جمله به ما امکان می‌دهد اثبات کنیم که بینِ هر دو عدد (اعم از گویا و گنگ) عددِ گویایی وجود دارد (چگونه؟). نیز، نشان می‌دهد که در نمایشِ دهدهیِ 2√ تناوب وجود ندارد (چرا که اگر این نمایش متناوب می‌بود، آنگاه—مطابقِ (ب)—لازم بود 2√ گویا باشد).

از بدفهمیِ شایعی اجتناب کنیم. این‌طور نیست که ویژگیِ مشخص‌کننده‌ی عددهای گنگ این باشد که نمایشِ دهدهی‌شان بی‌پایان است: مثلاً نمایشِ دهدهیِ ⅔ این است:

0.66666...

که متشکل است از تعدادِ بی‌پایانی 6. اصلاً به یک معنا همه‌ی نمایش‌های دهدهی بی‌پایان‌اند (8.2- را به‌یاد بیاورید). آنچه قضیه‌ی ۴ می‌گوید این است که ویژگیِ مشخص‌کننده‌ی عددهای گنگ این است که نمایش‌های دهدهی‌شان نامتناوب است. این‌طور هم نیست که ویژگیِ عددهای گنگ این باشد که نمایشِ دهدهی‌شان "بی‌قاعده" است. مثلاً این عدد را در نظر بگیرید:

2.71771777177771...


در نمایشِ دهدهیِ این عدد، قاعده این است که ابتدا یک 7 می‌آید و یک 1، بعد دو 7 و یک 1، بعد سه 7 و یک 1، و به همین ترتیب ادامه پیدا می‌کند. این عدد گنگ است نه به این دلیل که برای نمایشِ دهدهی‌اش قاعده‌ای وجود ندارد (قاعده را همین الآن دیدیم که چیست!)، بلکه به این دلیل که آنچه بعد از ممیز می‌آید متناوب نیست، یعنی رشته‌ای نیست که، از جایی به بعد، آن رشته تکرار شود.

ه‍.ش. ۱۳۹۳ شهریور ۱۵, شنبه

ولی کنعان در کشتی نیست


تنور فوران کرده است. فرمان می‌رسد که نوح از هر حیوان جفتی را به کشتی ببرد، "و کسان‌ات را، مگر آن که پیشتر درباره‌اش سخن رفته است..." (سوره‌ی هود، ۴۰). این صحبت از سخنِ قبلیِ خداوند (الّا من سبقَ علیه القول) چیزی است که مرجع‌اش قاعدةً بر ما هم معلوم است: در آیه‌ی ۳۶ خوانده‌ایم که به نوح وحی شد که، غیر از آنانی که ایمان آورده‌اند، شخصِ دیگری ایمان نخواهد آورد، و در آیه‌ی ۳۷ بعد از فرمانِ ساختنِ کشتی می‌شنویم که "با من در باره‌ی اشخاصی که ستم کرده‌اند سخن مگوی؛ آنان غرق‌شدنی هستند." [بسنجید با المؤمنون ۲۷.] 

طوفان شروع شده است و یک پسرِ نوح در کشتی نیست.*  نوح، که پسر را پسرک‌ام (یا بُنيَّ) خطاب می‌کند، او را از کافران نمی‌داند: می‌گوید با ما سوار شو و با کافران مباش (لا تکن مع الکافرین). خداوند تصریح کرده است (۳۶ و ۳۷) که اولاً کسِ دیگری ایمان نخواهد آورد و ثانیاً غیرمؤمنان غرق خواهند شد؛ نوح، با دعوتِ پسر به کشتی، یا هنوز امید دارد که پسر ایمان بیاورَد یا می‌خواهد غیرمؤمنی را از غرق نجات دهد. به‌نظر می‌رسد که نوح سخنِ مکررِ خداوند را نادیده گرفته یا فراموش کرده است. (بعید است نوح گمان کرده باشد که این پسر از مؤمنان است؛ اما همین فرضِ  بعید هم نتیجه‌اش این است که، بر خلافِ فرمانی که در ۴۰ خوانده‌ایم، نوح همه‌ی مؤمنان را به کشتی نیاورده است.) به هر صورت،‌ پسر نمی‌پذیرد و غرق می‌شود (۴۳).
 

از متنِ کتاب نمی‌شود استنتاج کرد که مدتِ طوفان چقدر بوده (هم‌چنان که نمی‌شود دریافت که نامِ پسر چه بوده)، گرچه می‌شود حدس زد که کوتاه نبوده. به هر حال، با ایجازِ مألوفِ قرآن و بدونِ ذکرِ دیگری از آنچه در حینِ طوفان بر کشتی‌نشینان گذشته، در آیه‌ی بعدی می‌خوانیم که خطاب به زمین گفته شد آب‌اش را فرو برَد و به آسمان که از باریدن بایستد و امر به انجام رسید و کشتی بر جودی قرار گرفت. این آیه‌ی ۴۴ را سنّتاً از زیباترین آیه‌های کتاب می‌دانند، اما قصدِ من در اینجا پرداختن به زیباییِ آیه نیست. در پایانِ آیه ستمکاران لعنت می‌شوند (و قیل بُعداً للقوم الظالمین)، و قبلاً هم در آیه‌ی ۳۷ خوانده بودیم که خداوند به نوح گفته است که کسانی که ستم کرده‌اند (الذین ظلموا) غرق خواهند شد. سخت است نتیجه‌نگرفتنِ اینکه این لعنتْ پسرِ نوح را هم شامل می‌شود، و سخت است به‌یادنیاوردنِ اینکه در همان آیه‌ی ۳۷ نوح نهی شده بود از اینکه با خداوند درباره‌ی ستمکاران سخن بگوید.

اما در آیه‌ی بعدی (۴۵) می‌خوانیم که نوح می‌گوید "ای پروردگارِ من، پسرِ من از کسانِ من است" (و نه اینکه از کسانِ من بود). البته که بی‌درنگ اضافه می‌کند که وعده‌ی تو حق است و تو بهترینِ داورانی، اما دل‌شکستگیِ نوح آشکار است.

  به گوشِ من، جوابی که می‌رسد عتاب‌آمیز است (۴۶): "گفت ای نوح او از کسانِ تو نیست؛ او عملی ناشایست است. پس آنچه به آن علم نداری از من مخواه. به تو اندرز می‌دهم که مبادا از نادانان باشی." و نوح، با تکرارِ بخشی از آنچه خداوند گفته است ("به تو پناه می‌برم که از تو چیزی بخواهم که به آن علم ندارم") عذرخواهی می‌کند.**  داستان تمام می‌شود (۴۸) با درودی به نوح و خبری به او (یا به پیامبرِ اسلام).


شاید گاهی تصورمان از پیامبرانِ الهی این باشد که همگی در همه‌ی موارد سربازانی گوش‌به‌فرمان بوده‌اند که اوامرِ خداوند را بی‌ چون‌وچرا و بی آنکه خم به ابرو بیاورند اجرا می‌کرده‌اند. به نظرم داستانِ نوح نشان می‌دهد که این تصور با کتاب مطابقت ندارد—و این به نظرم بزرگی‌شان را بیشتر نشان می‌دهد. عاطفه‌ی پدریِ نوح به‌سرعت و به‌سادگی ساکت نشده است.


دو نکته‌ی دیگر. اول اینکه شکلِ فعل‌هایی که در حکایتِ نوح در این سوره به‌کار رفته برای من مسأله‌ساز است: هنوز نتوانسته‌ام به نظریه‌ای برسم که توضیح دهد چرا در موردِ خداوند گاهی فعلِ مجهول به‌کار رفته (أوحی: وحی شد، ۳۶؛  قیل: گفته شد، ۴۴؛)، گاهی سوم‌شخص (قال: گفت، ۴۶)، گاهی اول‌شخصِ جمع (أرسلنا: فرستادیم: ۲۵؛ قُلنا: گفتیم، ۴۰).

دوم اینکه من مایل‌ترم به اینکه بگویم  که آیه‌ی ۴۹، که صحبت می‌کند از اینکه اینها اخبارِ غیب است که به تو (پیامبرِ اسلام) وحی می‌کنیم و نه تو از اینها خبر داشتی و نه قوم‌ات، مقدمه‌ی حکایتِ هود است و نه مؤخره‌ی حکایتِ نوح: اگرچه داستانِ نوح در کتاب تفاوت دارد با داستانِ نوح در عهدِ عتیق، اما قومِ پیامبرِ اسلام از طریقِ عهدِ عتیق با نوح آشنا بوده‌اند. بر خلافِ نوح، در عهدِ عتیق صحبتی از هود و صالح نیست.
---

* در مفصل‌ترین داستانِ نوح در کتاب—یعنی آیه‌های ۴۸-۲۵ از سوره‌ی هود—کلمه‌ی "طوفان" نیامده است؛ این کلمه را در العنکبوت ۱۴ می‌بینیم (و در همان‌ جا هم هست که می‌خوانیم نوح نهصدوپنجاه سال در میانِ قوم‌اش بوده است). 
 
** به نظرم نگاه به خودِ آیه‌ی ۴۶ توجیه‌کننده‌ی وصفِ عتاب‌آمیز است که در متن گفته‌ام. اگر این کافی نیست، کلامِ خداوند خطاب به نوح را که در این آیه گزارش شده مقایسه کنید با آنچه—مطابقِ روایتِ همین سوره‌ی هود— به ابراهیم گفته می‌شود وقتی که ابراهیم با خداوند درباره‌ی قومِ لوط چون‌وچرا می‌کند (۷۴، یجادلنا فی قومِ لوطٍ): بعد از اینکه آیه‌ی مستقلی (۷۵) ابراهیم را به چند صفت می‌ستاید، می‌خوانیم (۷۶) که "ای ابراهیم، از این بگذر، که فرمانِ پروردگارت رسیده و برای آنان عذابِ بی‌بازگشتی خواهد آمد." مؤاخذه‌ای یا پندی در کار نیست.