"بیمارِ شبانه را تب آمد"

اولین یکشنبه‌ی بعد از بیست‌وچهارمِ دی. یکشنبه‌ها جایی درسی می‌گفتم. کلاس که تمام شد تلفن کردم و جواب نداد. "حتماً خواب‌اش برده." شبِ دیرتر هم. شبِ دیرتر هم. صبحِ زود هم.

وقتی صبحِ دیرتر هم جواب نداد، طاقت نیاوردم و به ساناز تلفن کردم. پیگیری کرد. حدس‌مان درست بود. شب خانمِ وکیل با نهایتِ لطف و توجه آمد و مرا برد دفترش و چیزهایی را امضا کردم تا دست‌کم وکیلی داشته باشم اگر من هم رفتم.

چهل‌وچند روز طول کشید تا باز ببینم‌اش. روزهای اول‌‌اش مطلقاً سخت‌ترین روزهای زندگی‌ام بوده است.

آن سوی بامِ هکسره

مدتی است گروهی از صاحبانِ ذوق‌هایی که به نظرِ من سلیم‌اند ابرازِ نگرانی می‌‌کنند از شیوعِ چیزی در نوشتارِ فارسی که به آن می‌گویند  هکسره—"دسته همدیگرو بگیریم"، "سر پرشوره من"، "اون خدابیامرز مرده خوبی بود"، و از این قبیل. شخصاً زیاد در این مورد نگران نیستم؛ به هر حال، در اینجا چیزِ دیگری می‌خواهم بگویم. امروز در متنی در وبگاهِ محترمِ بی‌بی‌سی فارسی (درباره‌ی پیشنهادِ اسپاتیفای به اوباما) دیدم نوشته‌اند

اخلاق خوب و برخورد دوستان.

 نگاه به نسخه‌ی انگلیسیِ خبر، که جایی در آن نوشته‌اند

 a friendly and warm attitude،

باعث شد به نظرم برسد که شاید من اگر بودم می‌نوشتم "دوستانه".

کاوشِ اول: چاپِ دومِ ترجمه‌ی فارسی

چاپِ اولِ کتاب در شهریور به بازار آمد. چاپِ دوم چند روزی است که توزیع شده است (تیراژِ هر چاپ: ۱,۰۰۰ نسخه). در این چاپ همه‌ی لغزش‌های تایپیِ کشف‌شده اصلاح شده است—اگر مایل باشید می‌توانید به من ئی‌‌میل بزنید تا فهرست‌شان را برایتان بفرستم.

برای مقایسه. طبقِ گزارشِ تام بیچام (در صص. xlvi به بعد از ویراستِ انتقادیِ کاوشِ اول)، چاپِ اولِ اصلِ کتاب در آوریلِ ۱۷۴۸ منتشر شده است، در ۷۵۰ نسخه. در سپتامبرِ سالِ بعد ۱,۲۵۰ نسخه‌ی دیگر چاپ شده است و پیش از دهمِ آوریلِ ۱۷۵۰ منتشر شده است.

بهت، حزن، ادب

هزار و هفتصد سال پیش توصیه کرده‌اند که از مرده جز نیکی مگویید: 

De mortuis nil nisi bonum.

و خیلون هم بیست‌وهفت قرن پیش همین ایده را گفته...

ویتگنشتاینِ کریپکی

نامگذاری و ضرورت از پرنفوذترین کتاب‌های فلسفیِ قرنِ گذشته است، و از محبوب‌ترین‌ها هم هست. و از خوش‌خوان‌ترین‌ها هم. چند سال پیش در نیویورک تایمز مقاله‌ای بود با این عنوان که آیا فلسفه ادبیات است؟، و نویسنده به فیلسوفانِ تحلیلی‌مسلکی پرداخته بود که صاحب‌سبک‌‌اند و روشن‌نویس‌اند و خواندنِ آثارشان لذت‌بخش است، و طولانی‌ترین بخشِ مقاله درباره‌ی همین کتابِ کریپکی بود. هوشمندی از کتاب می‌تراود، و روانی و روشنیِ گفتارِ کریپکی گاه خیره‌کننده است.

اما، در کنارِ برجستگی‌های چشمگیر و بصیرت‌های ژرفِ کتاب، موضوعِ صدقِ ادعاهایش هم هست؛ و در این موضوع من هم از کسانی هستم که استدلال کرده‌اند—و ظاهراً این استدلال‌ها خریدارِ چندانی ندارند—که، دست‌کم در مواردی، مواضعِ ذات‌گرایانه‌اش نادرست است.

تا سه-چهار سال پیش، کریپکی تنها یک کتابِ منتشرشده‌ی دیگر داشت: کتابی که خوانشِ شکّاکانه‌ی شگرفی از بحثِ پیروی از قاعده‌ی ویتگنشتاینِ متأخر به‌دست می‌دهد. بسیاری از ویتگنشتاین‌شناسان معتقدند که استدلالی که کریپکی به ویتگنشتاین نسبت می‌دهد در کتابِ ویتگنشتاین نیست، و بسیاری از فیلسوفانِ طرازِ اول معتقدند که استدلالی که کریپکی به ویتگنشتاین نسبت می‌دهد بسیار عمیق است.

تا جایی که به سبک و بیان مربوط می‌شود، به نظرم کتابِ دومِ کریپکی به درخشندگیِ کتابِ اول‌‌اش نیست؛ اما به نظرم آنچه در این دومی می‌گوید درست است: تصورِ من این است که کریپکِنشتاین—ویتگنشتاینِ کریپکی—درست می‌گوید که فقط با آوردنِ فرد در ذیلِ جامعه است که موجّه خواهیم بود بگوییم که دارد از قاعده‌ای پیروی می‌کند. هر صحبتی از فردی که دارد از قاعده‌ای پیروی می‌کند متضمنِ صحبت از آن فرد چونان عضوی از یک اجتماع است.
--
برای مقایسه‌ی تأثیرگذاریِ دو کتاب: در نوشته‌های منتشرشده‌ی آکادمیک، به نامگذاری و ضرورت (که به شکلِ مقاله در ۱۹۷۲ و به شکلِ کتاب در ۱۹۸۰ منتشر شده است) حدودِ ۱۱,۴۰۰ بار ارجاع داده‌اند. این عدد در موردِ کتابِ دومِ کریپکی (که در ۱۹۸۲ منتشر شده) حدودِ ۳,۴۰۰ است.

Wish you were here

این را از هر آهنگِ دیگرِ پینک‌فلوید دوست‌تر می‌دارم. یا بهتر بگویم: این را از هر آهنگِ کلام‌دارِ دیگری از این گروه دوست‌تر می‌دارم. سنّ‌ام که کمتر بود، دوست‌اش می‌داشتم از جمله به سببِ کرشمه‌های صوتیِ پینک‌فلوید از قبیلِ صدای رادیو و باد؛ حالا دوست‌اش دارم بر رغمِ اینها. (صداخوانیِ گیلمور را هنوز هم بسیار دوست می‌دارم.) و آگاهی‌ام از کم‌سوادبودن‌ام، حتی همراه با این ملاحظه که لابد ده‌ها شرح و تفسیر بر متن‌اش نوشته‌اند، لازم نیست مانع شود که احساس و نظرم را بنویسم. 

So:

So you think you can tell

Heaven from hell,

Blue skies from pain.

Can you tell a green field from a cold, steel rail?

A smile from a veil?

Do you think you can tell?

Did they get you to trade

Your heroes for ghosts?

Hot ashes for trees?

Hot air for a cool breeze?

Cold comfort for change?

Did you exchange a walk-on part in the war for a lead rôle in a cage?

How I wish, how I wish you were here...

We're just two lost souls swimming in a fish bowl, year after 

                                                                                                              [year,

Running over the same old ground—what have we found?:

Same old fears. 

Wish you were here...

بنا بر مشهور، آهنگ ناظر است به قطعِ تقریباً قطعیِ پیوندِ یکی از اعضای مؤسسِ گروه—سید بَرِت—با جهانِ واقع.

اولین چیزی که توجهِ مرا جلب می‌کند این است که دست‌کم یک جفت از چیزهایی که بندِ اول می‌گوید مخاطب نمی‌تواند از هم تمییزشان دهد اصلاً از یک مقوله نیستند:‌ اینکه بگوییم که بینِ بهشت و دوزخ نمی‌تواند فرق بگذارد چندان نامنتظَر نیست؛ اما اینکه بینِ آسمان‌های آبی و درد فرقی نمی‌تواند بگذارد غریب است: اینها از جنسِ واحدی نیستند. اینکه من صدای معشوق را با صدای حاکمِ ظالم، یا با صدای آبشار، خلط کنم درک‌شدنی است؛ اما اینکه صدا را با رنگ اشتباه بگیرم غریب است. و شاید دارد شدّتِ تلاشیِ ذهنِ سید را نشان می‌‌دهد. شاید اثرِ اسید؟

و نکته دیگر در بندِ دوم است و ترتیبِ ذکرِ چیزهایی که مخاطب را مجبور کرده‌اند با هم معاوضه‌شان کنند. قهرمانان‌اش را با ارواح، که می‌فهمیم: چیزهایی ارزشمند را داده (قهرمانان‌اش را) و چیزهایی موهوم را در عوض گرفته (ارواح را). اما سطرِ بعدی گیج‌مان می‌کند: با همان ترتیبی که در سطرِ قبل دیده بودیم (اول قهرمانان، بعد ارواح)،‌ حالا به‌نظر می‌رسد که می‌شنویم که خاکسترِ داغ داده و درخت گرفته:‌ به‌نظر می‌رسد که این بار آنچه داده بهتر از چیزی بوده که گرفته. ایضاً در سطرِ بعد:‌ هوای داغ داده (احتمالاً چیزی نامطبوع) و نسیمِ خنک گرفته. و cold comfort یعنی تسکین و تسلّای ناکافی یا، به تعبیرِ فرهنگِ هزاره، دل‌خوش‌کُنَک؛ این احتمالاً چیزی است فروتر از تغییر (change). دارم ابرازِ شگفتی می‌کنم از اینکه اگر قالبْ این است که مجبورت کردند که الف را با ب معاوضه کنی، در اولین نمونه از این قالب که ذکرش آمده، الف از ب بهتر است، و در دو نمونه‌ی بعدی ب است که از الف بهتر است. و در آخرین سطرِ بندِ دوم اصلاً معلوم نیست که کدام از کدام بهتر است: کسی که نقشِ سیاهی‌لشکر را داده و نقشِ اصلی‌ای در قفس را گرفته (یا برعکس؟)، آیا سود کرده یا زیان؟ بحثی با دوست‌ام اینا راسیتسان مرا به این نتیجه رسانده است که این مغشوش‌بودنِ ارزشِ نسبیِ داده‌ها و گرفته‌ها، و خودِ اینکه معلوم نیست داده چیست و ستانده چه، بخشی از فضاسازی است که وضعیتِ ذهنیِ سید را نشان‌مان می‌دهد. 

و اینکه کاش اینجا بودی. برداشتِ من این است که تعبیراتِ بندِ آخرْ کاملاً متداول و دم‌دستی است. اینکه شنیدن‌شان تکان‌مان می‌دهد حاصلِ زمینه‌ی درخشانی است که برایمان چیده شده است. (از جهتی—ولی نه از همه‌ی جهات—مرا به یادِ سروده‌ی محمدتقی بهار می‌اندازد، با ملودیِ مرتضی نی‌داوود و مخصوصاً با صدای محمدرضا شجریان: چه چیزی عادی‌تر و دم‌دست‌تر از اینکه کسی بگوید جانبِ عاشق نگه ای تازه‌گل از این بیشتر کن؟ اما فضای ساخته‌شده‌ی سطر‌های قبل کارِ خودش را می‌‌کند...)

[نقطه‌گذاریِ متنِ انگلیسی از من است. نحوه‌ی شکستنِ سطرها مطمئن نیستم که روالِ مرسومِ‌ نوشتنِ‌ شعرِ انگلیسی و یا شیوه‌ی مختارِ سرایندگان را نقض نکرده باشد.]

سرعتِ عمل: از استادانِ فلسفه تا استادانِ علومِ پزشکی

تا جایی که این وبلاگ‌‌نویس خبر دارد، اولین باری که این اتهام به شکلِ عمومی مطرح شد که آقای دکتر محمود خاتمی (استادِ فلسفه در دانشگاه تهران) مرتکبِ سرقتِ علمی شده‌اند آبانِ ۱۳۹۳ بود. بعضی از اتهام‌ها: یکی اینکه ایشان در رساله‌ی دکتری‌ای که در انگلستان از آن دفاع کرده‌اند جملاتِ متعددی آورده‌اند که با تغییر‌های بسیار کمی از جای دیگری برداشته شده بدونِ اینکه به متنِ اصلی ارجاع داده باشند،‌ دیگر اینکه کلّ مقاله‌ی منتشرشده‌ی شخصِ دیگری را با تغییراتی در حدِ‌ اضافه‌کردنِ چکیده و تغییرِ عنوان در نشریه‌ی دیگری به نامِ خود منتشر کرده‌اند، سدیگر اینکه کتابی که در ایران به نامِ آقای دکتر محمود خاتمی و با ترجمه‌ی فارسی منتشر شده است عمدتاً منحول است و اصلِ آن در ۱۹۱۶ منتشر شده است. 

هم متنِ نوشته‌هایی که به نامِ آقای دکتر محمود خاتمی منتشر شده در دسترسِ عموم است (پیوندهای پاراگرافِ قبلی را ببینید)، و هم متن‌هایی که اتهام‌زنندگان مدعی‌اند متن‌های اصلیِ سرقت‌شده بوده. در آذرِ همان سالِ ۱۳۹۳ دانشگاه تهران بیانیه‌ای صادر کرد و وعده داد که سریعاً و به‌دقت به موضوع رسیدگی کند و نتیجه را اعلام کند. چند ماه پیش پیشنهادی مطرح کردم که تکرار نمی‌کنم؛ امروز عرضِ دیگری دارم.

اواسطِ پاییزِ امسال ناشری معروف از کشفِ تخلف‌های علمیِ گسترده‌ای در مقاله‌های پژوهشیِ علومِ پزشکی خبر داد که برخی دانشگاهیانِ مقیمِ ایران مرتکب شده بودند (گزارشی را می‌شود در وبلاگِ استادان علیه تقلب دید). دیروز که اولِ زمستانِ امسال بود خبری منتشر شده است که می‌گوید 

قائم مقام معاونت تحقیقات و فناوری وزارت بهداشت نتیجه رسیدگی به تخلفات استادان علوم پزشکی در موضوع نشریه نیچر را اعلام کرد که بر اساس آن رای به اخراج ۵ عضو هیات علمی داده شد.

اضافه بر این،


وی افزود: همچنین دو نفر از اعضای هیات علمی که نویسنده اول و مسئول مقالات نبودند اما با این مقالات ارتقاء پیدا کردند، ارتقاءشان لغو شد.

امروز که دومِ دیِ سالِ ۱۳۹۵ است و بیش از هفتصد روز از انتشارِ بیانیه‌ی دانشگاه تهران گذشته است و نتیجه‌ای رسماً اعلام نشده، وبگاهِ رسمیِ گروهِ فلسفه‌ی دانشگاه تهران رتبه‌ی علمیِ آقای دکتر محمود خاتمی را "استاد" (یعنی استادِ تمام) نوشته است. به‌نظر می‌رسد که در مراکزِ تحتِ نظارتِ وزارتِ بهداشتْ این موضوع را مهم می‌انگارند که اعتمادِ عمومی خدشه‌دار نشود. 

معرفتِ اخلاقی: مسأله‌ی گواهی

تصور کنید با پرسشی اخلاقی مواجه هستیم و برای مقاصدی عملی نیاز داریم پاسخ‌اش را بدانیم. به شخصی مراجعه می‌کنیم (به یک "متخصص") که به او اعتماد داریم و نظرش را در موردِ پرسش‌مان صائب می‌دانیم. پاسخ‌اش را می‌پذیریم و بر پایه‌اش عمل می‌کنیم. اما دلیلِ او برای این پاسخ را بررسی نکرده‌ایم (و شاید اصلاً دلیل را نپرسیده‌ایم): نظر را پذیرفته‌‌ایم،‌ صرفاً چون متخصص چنین گفته است. 

با تمرکز بر بعضی بحث‌های اخیر در موردِ احاله در اخلاق (به‌ویژه [1] و [4])، در این جلسه به دو مسأله می‌پردازیم: اول اینکه آیا در مراجعه به متخصص (به مفهومی که چند سطر بالاتر گفتیم) اِشکالی هست یا نه، دوم اینکه چرا این کار را غریب می‌یابیم.

[1] David Enoch, "A defense of moral deference", The Journal of Philosophy, 111 (2014): 229-258.

[2] Alison Hills, "Moral testimony and moral epistemology",  Ethics, 120 (2009): 94-127.

[3] Robert Hopkins, "What is wrong with moral testimony?", Philosophy and Phenomenological Research, 74 (2007): 611-634.

[4] Sarah McGrath, "Skepticism about moral expertise as a puzzle for moral realism", The Journal of Philosophy, 108 (2011): 111-137.

--

این چکیده‌ی صحبتِ من در پنجمین همایش نظام اخلاقی مولانا است (تهران، نوزدهمِ آذرِ نودوپنج). پیش از جلسه برای اینکه ذهن‌ام را مرتب کنم حرف‌هایم را نوشتم، و حاصلْ متنی طولانی است (حدوداً شش‌هزار کلمه)، که بخشِ عمده‌ای از آن صرفِ این شده است که صورتِ مسأله روشن‌ شود و ایده‌آل‌سازی‌هایی وارد شود تا مسأله‌ی اصلی از حواشی‌اش جدا شود (حاشیه‌هایی مثلِ خطرِ سوءاستفاده از مناسباتِ قدرت). اگر مایل‌اید می‌توانید به من ئی‌میل بزنید تا متن را برایتان بفرستم. گرچه در مواضعیْ تقریر از من است، تقریباً هیچ‌کدام از ایده‌ها از من نیست: صرفاً گزارش کرده‌ام. در ضمن، این وبلاگ‌نویس هرگز درگیرِ هیچ پژوهشی در موردِ "نظامِ اخلاقی"ی جلال‌الدین رومی نبوده‌‌ است.

"بشنوید ای دوستان این داستان"

داستانِ اولِ مثنویِ معنوی مشهور است. خیلی خلاصه: شاهی از کنیزی خوش‌اش می‌آید و او را می‌خرد و "برخوردار" می‌شود. کنیز بیمار می‌شود. معلوم می‌شود دلداده‌ی زرگری است که ساکنِ سمرقند است. زرگر را با وعده‌ی شغلِ درباری می‌آورند و کنیز را به وصال‌اش می‌رسانند. بعد از شش ماه، به زرگر زهر می‌خورانند و رنجور و نازیبا می‌شود و از چشمِ کنیز می‌افتد. زرگر می‌میرد و "آن کنیزک شد ز عشق و رنجْ پاک". داستان در اینجا تمام می‌شود.

*

چند باری به مناسبتی یا به بهانه‌‌ای به این داستان اشاره کرده‌ام: گاهی چونان نمونه‌ای از کاری که، دست‌کم در ظاهر، غیراخلاقی است، گاهی برای نشان‌دادنِ تفاوتِ داستانی که دلیلی برای کارهای شخصیت‌هایش به‌دست می‌دهد (مثلاً‌ داستانِ موسی با حکیمِ الهی در سوره‌ی الکهف) و داستانی که دلیلی به‌دست نمی‌دهد.

در دو-سه موردْ واکنشِ اهالیِ ادبْ جالبِ توجه بوده است. چند بیتِ بعدیِ مثنوی را خوانده‌‌اند، در بیانِ آنکه کشتن و زهردادنِ مردِ‌ زرگر به اشارتِ الهی بود نه به هوای نفس و تأملِ فاسد. در این دو-سه مورد، ادیبانْ به‌زیبایی خوانده‌اند که "شاه آن خون از پیِ شهوت نکرد / تو رها کن بدگمانی و نبرد"، حتی گاهی إلی آخرِ المتن. مدعا را می‌گویند؛ منتظرِ‌ توضیح می‌مانیم، و در انتظار می‌گذارندمان.

طرفه اینکه جلال‌الدینِ رومی در همین دفاعیه دو بار اشاره می‌کند به داستانِ موسی و حکیمِ الهی: "آن پسر را که‌اش خضر ببرید حلق / سرّ آن را در نیابد عامِ خلق"، و چند بیت بعد: "گر خضر در بحر کشتی را شکست / صد درستی در شکستِ خضر هست". [ترتیبِ دو اتفاق در سوره‌ی الکهف عکسِ ترتیبی است که در مثنوی به آنها اشاره شده.] اما تفاوتِ مهمی هست بینِ روایتِ قرآن از ملاقاتِ موسی و حکیم و حکایتِ پادشاه و کنیز و زرگر در مثنوی. هم در موردِ کشتنِ نوجوان و هم در موردِ معیوب‌‌کردنِ‌ کشتی، در پایانِ داستانِ قرآن می‌فهمیم که حکمتِ کار چه بوده است. حکیمِ الهی در موردِ خودش به موسی نمی‌گوید "خاص بود و خاصه‌ی الله بود"؛ حکیم به موسی توضیح می‌دهد (۸۰-۷۹: ۱۸) که حکمتِ کارها چه بوده است. جلال‌الدین به ما توضیح نمی‌دهد و فقط به‌تأکید و با تکرار می‌گوید که قتلْ از سرِ شهوت نبوده است.

حالا من تا حدی متذکر هستم که منطقِ حاکم بر روایتِ مثنوی قرار نیست لزوماً با عقلِ سنجشگرْ هم‌خوان باشد، و پای استدلالیان البته چوبین و لذا بی‌تمکین است، و غیره. چیزی که متوجه نمی‌شوم این است که چرا آن دو-سه ادیبی که پاسخ‌شان را شنیده‌ام همین را نمی‌گویند! پاسخِ این سؤال (یا استفهامِ انکاری) که آیا کاری که با زرگر کردند عادلانه بود این نیست که جوابِ شدیدِ غلیظی بدهند فقط متشکل از تکرارِ اینکه مسلّماً عادلانه بوده است. پاسخ‌اش، به‌نظرِ من، یا باید این باشد که توضیح بدهند که چرا ظالمانه نبوده است، یا این باشد که در منطقِ حاکم بر داستان، جایی برای این سؤال نیست و باید به ولی اعتماد کرد. صِرفِ تکرارِ مدعا جایگزینِ دلیل نیست.

[احساسِ من این است که عنوانِ استانداردِ بخشِ آخرِ داستانْ غریب است و باید چیزی باشد شبیه به زهردادن و کشتنِ زرگر، و نه به صورتی که نقل کردم. مصراع‌هایی که از مثنوی نقل کردم مطابقِ نسخه‌ی مصحَّحِ توفیق هـ. سبحانی است، بدونِ حفظِ رسم‌الخط و نقطه‌گذاری: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۳.]

گاهی پیش می‌آید

گاردین خبر داده‌ است که سخنگوی دولتِ علیاحضرت رسماً اعلام کرده که آنچه آقای بوریس جانسن در کنفرانسی در رم گفته است موضعِ دولت نیست. در صحبت‌های آقای جانسن از جمله مطالبی بوده است در موردِ نقشِ عربستان در جنگ‌های نیابتی در خاورمیانه.

آقای جانسن وزیرِ خارجه‌ی دولتِ پادشاهیِ متحدِ بریتانیای کبیر و ایرلندِ شمالی است! 

("دولتِ علیاحضرت" عنوانِ رسمیِ این دولت است.)

"چرا عمرِ طاووس و دُرّاج کوته؟"

البته بهتر آنکه آدم از اول حواس‌اش باشد و درست و سنجیده صحبت کند. اما اگر این ایده‌آلْ محقق نشد، شاید اقتضای شرافتْ این باشد که حرف‌اش را اصلاح کند و مثلاً بگوید گفت‌وگویی از من منتشر شده که در آن گفته‌ام که با صادق هدایت نشست‌وبرخاست داشته‌ام. خوانندگانِ تیزبین ملاحظه کرده‌اند که من در زمانِ مرگِ هدایت ده‌ساله بوده‌ام. شرمنده‌ام؛ لطفاً بزرگوارانه درگذرید.

نیز اگر گفته باشد که پیکرِ فروغِ فرخزاد را غسل داده است. 

[احتمالاً ادامه دارد.]

عنوانْ مصراعی است از ابوطیّبِ مُصعَبی، شاعرِ قرنِ چهارم. مصراعِ دومِ این بیت را دوست ندارم: "چرا مار و کرکس زيَد در درازی؟" کلّ شعر را می‌شود در پیشاهنگان شعر پارسی دید (به کوششِ محمد دبیرسیاقی، چاپِ سوم، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰، صص. ۷۲-۷۱). بیت را لغت‌نامه‌ی دهخدا در مدخلِ کرکس آورده و توضیح داده که از مصعبی است و تاریخِ بیهقی نقل‌اش کرده است.

این بار به انگلیسی

این شرح‌وترجمه به لطفِ دوستِ خیلی عزیزی به دست‌ام رسیده، و سخت است که همه‌ی کارهای دیگر را کنار نگذارم. غیر از محتوا، این هم هست که صفحه‌آرایی و کاغذ و چاپِ کتاب عالی است.

The Study Quran: A New Translation and Commentary by Seyyed Hossein Nasr et al., HarperOne, 2015. lx+ 1988pp.

خوب و بدِ اخلاقی: جغرافیای مقدماتیِ نظریه‌ها

[این متنِ تقریبیِ صحبتِ من در چهارمین همایشِ مهرِ مولانا در مهرِ ۱۳۹۳ است. قرار بوده است تصویری کلّی از بحث‌های فلسفه‌ی اخلاق به‌دست بدهم. بحثْ کاملاً مقدماتی است و در موردِ هر قسمت‌اش می‌شود در هر کتابِ مقدماتی (مثلاً در کتابِ ریچلز) توضیحاتِ بسیار مفصل‌تری یافت.]


بیایید با این فرض شروع کنیم:

(۱)     قتل بد است.

این جمله احتمالاً در نظرِ بسیاری از ما صحیح است. اما اگر نگرانِ این هستید که (۱) به این صورتی که بیان شده حکمِ صحیحی را بیان نمی‌کند و احتیاج به ذکرِ شرایطی هست، آن شرایط را به حکم اضافه کنید. یا اگر معتقدید که نمی‌شود حکمِ کلّی صادر کرد، موردِ خاصی از قتل را در نظر بگیرید که به نظرتان کارِ بدی بوده است—مثلاً کشتنِ قابیل هابیل را. به هر حال،‌ موضوعِ بحثِ ما این نیست که آیا و در چه شرایطی قتل بد هست یا بد نیست؛ بحثِ ما در این است که اگر (۱) حرفِ صحیحی را بیان می‌کند، صحّتِ این حرف از کجا می‌آید.

منظورم این نیست که چطور به صحّتِ این حرف پی‌می‌بریم: منظورم این نیست که صحیح‌بودنِ حکمِ (۱) را از کجا می‌دانیم. سؤالِ "از کجا می‌دانیم؟"، وقتی که در موردِ احکامی شبیهِ (۱) مطرح بشود، سؤالی مهمی است در بخشی از فلسفه که به آن معرفت‌شناسیِ اخلاق می‌گویند، و ما امروز به آن نمی‌پردازیم. سؤالِ ما این است که، با این فرض که (۱) صحیح است، صحیح‌بودن‌اش ناشی از چیست. مثلاً (۱) را مقایسه کنید با

(۲)     زمین به دورِ خورشید می‌چرخد.

بیایید این را مفروض بگیریم که جمله‌ی (۲) گزاره‌ی صحیحی را بیان می‌کند. در این صورت روشن است که صحیح‌بودن‌اش از کجا می‌آید: در عالمِ واقع، زمینی هست و خورشیدی، و فی‌الواقع زمین به دورِ خورشید می‌گردد—صحتِ (۲) ناشی از این است که دارد چیزی می‌گوید که با واقعیتِ عینی مطابقت دارد. و (۲) صحیح است اگر خوش داشته باشیم اگر نه، و صحیح است اگر قبول‌اش داشته باشیم اگر نه. سؤالِ ما این است که (۱)، به فرضِ صحّت، آیا مثلِ (۲) است؟ آیا عملِ قتل فی‌الواقع ویژگیِ بدبودن را دارد؟‌ آیا اینکه قتل بد است حقیقتی است عینی و مستقل از باورها و سلیقه‌های ما؟ و اصلاً چه چیزی باعث می‌شود که عملی بد باشد؟

با نادیده‌گرفتنِ بعضی ظرایف، اگر کسی قائل به این باشد که جمله‌های بیان‌کننده‌ی داوری‌های اخلاقی—مثلِ جمله‌ی (۱)—صدق‌وکذب‌شان مستقل از باورها و سلیقه‌های ما است، می‌گوییم که چنین کسی در اخلاق واقع‌گرا است. [توجه کنید که در اینجا "واقع‌گرا" کمابیش اصطلاحی فنّی است و مثلاً این‌طور نیست که کسی که می‌گوید "من واقع‌گرا هستم" دارد خودستایی می‌کند!]

آیا می‌شود در اخلاق واقع‌گرا نبود؟ بله. یک راه‌اش—و راه‌های دیگری را هم اجملاً ذکر خواهم کرد—این است که معتقد باشیم که افراد وقتی داوری‌های اخلاقی‌شان را بیان می‌کنند نهایتاً دارند از سلیقه‌ی خودشان گزارش می‌کنند. مثلاً معتقد باشیم که اگر اسد صادقانه (۱) را اظهار می‌کند، در تحلیلِ نهایی دارد می‌گوید که او (اسد) از قتل خوش‌اش نمی‌آید، یا وقتی اسد صادقانه اظهار می‌کند که انفاق خوب است، در تحلیلِ نهایی دارد می‌گوید که او (اسد) از انفاق خوش‌اش می‌آید. به این موضع در موردِ گزاره‌های اخلاقی—یعنی موضعی که بر آن است که اخلاق نهایتاً به چیزی شبیه به زیبایی‌شناسی تقلیل می‌یابد—می‌گویند ذهنیت‌گرایی.

آیا ذهنیت‌گرایی نظریه‌ی درستی در موردِ اخلاق است؟ یک نقدِ مشهور بر این نظریه این است که اگر ذهنیت‌گرایی درست می‌بود آنگاه اختلافِ نظر در اخلاق بی‌معنا یا دست‌کم بی‌اهمیت می‌بود. اگر زهره بگوید "من بستنیِ وانیلی دوست دارم"، احمقانه به‌نظر می‌رسد که مریم در جواب بگوید "اشتباه می‌کنی، چون من (مریم) بستنیِ وانیلی دوست ندارم"! اما احمقانه به‌نظر نمی‌رسد که زهره بگوید "سقطِ جنین مجاز است" و مریم در جواب بگوید "اشتباه می‌کنی". پس نقدِ مشهور این است که ذهنیت‌گرایی از عهده‌ی توضیحِ اختلافِ نظرِ اخلاقی برنمی‌آید.

حالا ذهنیت‌گرا می‌تواند بگوید—و احتمالاً‌ از عهده بیاید برون—که اختلافِ نظر در اخلاق فرقِ ماهوی‌ای با اختلافِ نظر در زیباییِ آبی و قرمز ندارد، یا می‌تواند نظریه‌اش را پخته‌تر کند. من قصد ندارم در موردِ ذهنیت‌گرایی بیشتر از این توضیح بدهم، چرا که اصولاً هدف‌ام از این صحبت نه غور در ذهنیت‌گرایی (یا هیچ‌کدام از نظریه‌های دیگر در فلسفه‌ی اخلاق)، بلکه به‌دست‌دادنِ تصویری کلّی از جغرافیای فلسفه‌ی اخلاق است. نکته‌ی دیگری می‌گویم و بعد چند نظریه‌ی واقع‌گرا را معرفی می‌‌کنم.

اول اینکه نظریه‌ی غیرواقع‌گرای دیگری هست که شاید بشود آن را شکلِ کلّی‌تری از ذهنیت‌گرایی انگاشت. طبقِ این نظریه که به آن نسبی‌گراییِ فرهنگی می‌گوییم، درستی و نادرستیِ هر حکمِ اخلاقی تابعی است از هنجارهای جامعه‌ای که گوینده عضوِ آن است. مثلاً مدافعِ این نظریه شاید بگوید که رابطه‌ی جنسی در خارج از دایره‌ی ازدواج در بعضی جوامع اخلاقاً بد است حتی اگر با رضایت و میلِ طرفین باشد، و در بعضی جوامع اخلاقاً مجاز است—مطابقِ نسبیت‌گراییِ فرهنگی، این همه‌ی چیزی است که در موردِ خوب یا بدبودنِ اخلاقیِ رابطه‌ی جنسیِ خارج از ازدواج می‌شود گفت. از این جهت شاید بشود نسبی‌گراییِ فرهنگی را حالتِ کلّی‌ترِ ذهنیت‌گرایی انگاشت که شاید به‌نظرمان برسد که ذهنیت‌گراییْ همان نسبی‌گراییِ فرهنگی است در حالتِ خاصی که "جامعه"ی مرجع فقط از یک نفر تشکیل شده باشد. انتقادِ بسیار مشهور به نسبی‌گراییِ فرهنگی این است که اگر این نظریه درست باشد آنگاه مقایسه‌ی جوامعِ مختلف از منظرِ اخلاق بی‌معنا خواهد بود، و تلاش برای تغییر‌دادنِ هنجارهای جامعه هم بی‌وجه خواهد بود. من نمی‌خواهم به این ایراد جواب بدهم، و فقط مایل‌ام موعظه‌وار بگویم که به نظرم برای جدّیت در یاد‌گیری، آفتی است که گمان کنیم نظریه‌ی فلسفی‌ای در حدِ نسبی‌گرایی در اخلاق را (که فیلسوفانِ فحلی مدافعِ آن هستند) می‌توان در دو سطر رد کرد—آفتی به بدیِ اینکه کسی گمان کند می‌تواند تکامل یا مارکسیسم یا لیبرالیسم یا بنیادگرایی را در دو دقیقه رد کند.

پس یک راهِ واقع‌گرانبودن در اخلاق این است که ذهنیت‌گرا باشیم. راه‌های دیگری هم هست که به یکی‌شان خواهیم پرداخت؛ اما فعلاً‌ کمی به واقع‌گرایی بپردازیم. یادمان هست که یک مؤلفه‌ی واقع‌گراییْ اعتقاد به این است که صحّت و سقمِ احکامْ مستقل از باورهای ما است. یک نمونه از نظریه‌ای واقع‌گرا در اخلاق چیزی است که به آن نظریه‌ی فرمانِ الهی می‌گوییم. مطابقِ شکلی ابتدایی از این نظریه، خوبی و بدیِ اخلاقی نهایتاً مبتنی است بر فرمانِ الهی: اینکه خداوند ما را از چه نهی کرده باشد و به چه مأمور کرده باشد. اجازه بدهید کمی بیشتر توضیح بدهم—و بخش‌هایی از این توضیح ممکن است با همه‌ی شکل‌های این نظریه سازگار نباشد. [غیر از آنچه درباره‌ی ستودنِ خداوند خواهم گفت، شرحِ من از این نظریه عمدتاً مبتنی است بر نوشته‌ی مایکل آستین.]

فرض کنیم خدایی هست و شریعتی برای ما فرستاده است که بدونِ ابهام در موردِ هر عملی می‌‌گوید که آن عمل مجاز هست یا نه (و بالاخص در موردِ هر عمل این را هم می‌گوید که واجب یا حرام هست یا نه). فرض کنیم خداوندْ عقوبت‌کننده و پاداش‌دهنده هم هست و لذا مثلاً اگر کارِ حرامی انجام دهیم مجازات‌مان خواهد کرد. بالاخره اینکه فرض کنیم که احکامِ این شریعت دقیقاً با اخلاق—هر چه که هست—تطابق دارند: اگر دروغ فی‌الواقع بد است، در این صورت در شریعتِ ما هم دروغ‌گفتن حرام است. حالا سؤال—سؤالی که دست‌کم از زمانِ افلاطون در قرنِ چهارمِ پیش از میلاد مطرح بوده است—این است: آیا کارهای اخلاقاً بد، بد هستند چون خداوند ما را از آنها نهی کرده، یا اینکه خداوند ما را از کارهایی نهی کرده چون آن کارها اخلاقاً بد هستند؟ یعنی سؤال این است که تقدّم با کدام است: آیا با بدیِ خودِ افعال است، یا با فرمانِ خداوند؟ نظریه‌ی فرمانِ الهی می‌گوید که تقدّم با فرمانِ الهی است—یعنی، مطابقِ این نظریه، اعمال به خودیِ خود خوب یا بد نیستند، بلکه خوبی یا بدی‌شان نتیجه‌ی این است که خداوند در موردشان چه گفته است؛ و اینکه خداوند در موردشان چه گفته ناشی از ویژگی‌های خودشان نیست (اگر فرمانِ الهی ناشی از—و ناظر به—ویژگی‌های اعمال می‌بود، در آن صورت دیگر تقدّم با فرمانِ الهی نبود). به بیانی استعاری‌تر، این نظریه می‌گوید که اعمال به خودیِ خود فاقدِ حیثیتِ اخلاقی هستند، و خداوند، بی توجه به ویژگی‌های عمل‌ها، به آنها برچسبِ "خوب" یا برچسبِ "بد" زده است. (این بحثِ، با عنوانِ حسن و قبحِ ذاتیِ اعمال، در تمدنِ اسلامی هم معرکه‌ی آراء بوده است. می‌توان حدس زد که در اسلام و مسیحیت، یک انگیزه برای گرایش به نظریه‌ی فرمانِ الهی این بوده باشد که می‌خواسته‌اند خداوند فعّالِ ما یشاء باشد و مجبور به تبعیت از اخلاق نباشد. حتی در موردِ‌ منطق هم متألهانی معتقد بوده‌اند که منطقْ خداوند را محدود نمی‌کند.)

برای تقریب به ذهن، این تمثیل را در نظر بگیرید. ریاضی‌دانی به من می‌گوید که فلان حکمِ ریاضی صحیح است. می‌دانم که او به موضوع اشراف دارد و بی‌ابهام صحبت می‌کند و قصدِ گمراه‌کردنِ مرا ندارد. حالا من معتقدم که او می‌گوید که آن حکمِ ریاضی صحیح است چون واقعاً آن حکم صحیح است—اصلاً باور ندارم که صحّتِ آن قضیه‌ی ریاضی ناشی از این است که ریاضی‌دان می‌گوید که صحیح است. دست‌کم در تلقیِ متداول از ریاضیات، نقشِ ریاضی‌دان در اینجا فقط کشف و اطلاع‌رسانی است: چیزی نظیرِ نظریه‌ی فرمانِ الهی در این حیطه درست نیست. اما در موردِ رابطه‌ی اخلاق و خداوند، فیلسوفان و متکلمانی (قدیس توماس آکوئیناس در قرنِ سیزدهم، و رابرت ادمز از معاصران) از نظریه‌ی فرمانِ الهی دفاع کرده‌اند.

این نظریه البته مزایای آشکاری دارد. مثلاً اینکه مبنای مابعدالطبیعیِ روشنی برای خوبی و بدیِ اخلاقی به‌دست می‌دهد (با این فرض که خودِ مفهومِ خداوند مفهومِ‌ روشنی است)، و اینکه به یک سؤالِ قدیمی—که آن هم دست‌کم از زمانِ‌ افلاطون مطرح بوده است—جواب می‌دهد: سؤالْ این است که چرا باید اخلاقی باشیم،‌ و جوابِ این نظریه می‌تواند این باشد:‌ برای فرار از عِقاب. (البته با این ایده آشنا هستیم که اخلاقی‌بودن با انگیزه‌ی فرار از مجازاتْ حاکی از منشِ چندان باکلاسانه‌ای نیست.)

اما انتقادی مشهور به این نظریه. فرض کنیم کاری اخلاقی/واجب باشد و خداوند هم به آن فرمان داده باشد. نظریه‌ی فرمانِ الهی می‌گوید که خوبیِ‌ این عملْ نتیجه‌ی فرمانِ خداوند است. اما این حرف مستلزمِ این است که اگر خداوند دستور بدهد که نوزادان را شکنجه کنیم، در این صورت شکنجه‌کردنِ نوزادان اخلاقاً واجب خواهد بود—یا اگر چنان دستور می‌داد، شکنجه‌‌کردنِ نوزادان واجب می‌شد. و این چیزی است که پذیرش‌اش برای بسیاری از ما دشوار است. (ممکن است در جوابِ این اشکال گفته شود که شاید علمِ ما ناقص باشد و در آن فرمانِ فرضیِ الهی خیری باشد. اما اشتباه نکنیم: مسأله‌ی ما مسأله‌ی معرفت‌شناسی نیست. همه می‌پذیریم که ما ممکن است در موردِ خیر و شرّ جاهل باشیم؛ اما مدافعِ نظریه‌ی فرمانِ الهی نمی‌تواند بگوید که شاید در شکنجه‌کردنِ نوزادان خیری باشد که ما از آن آگاه نیستیم، چرا که در این صورت باید بگوید که آن خیر مقدّم بر فرمانِ الهی است. به یاد بیاوریم که نظریه‌ی فرمانِ الهی خداوند را در موردِ اخلاق نه صرفاً اطلاع‌دهنده، که تعیین‌کننده می‌داند.)

پس اعتراضْ این است که تصویری که این نظریه از اخلاق به‌دست می‌دهد تصویری است که اصطلاحاً مِن‌عندی و دلبخواه است: مطابقِ این نظریه، اگر شکنجه‌کردنِ نوزادان اخلاقاً بد باشد این بدی به این سبب است که خداوند چنین گفته؛ اما در این اخلاقی‌بودن هیچ نکته‌ی عمیقی نیست—خداوند می‌توانست عکسِ این را فرمان بدهد. برخی (نظیرِ ویلیام اهلِ اُکام) نتیجه‌ را پذیرفته‌اند و گفته‌اند که اگر خداوند فرمان به قتل و زنا می‌داد، در آن صورت قتل و زنا مجاز و بلکه واجب ‌می‌بود. با این حال، به نظر می‌رسد که ایراد جدی باشد.

شاید گمان کنیم که مدافعِ این نظریه می‌تواند با استناد به چیزی نظیرِ فطرت یا طبیعتِ انسانی توضیح بدهد که اخلاق خیلی هم من‌عندی نیست: خداوند ما را با نهاد و سرشتی آفریده است، و این نهاد و سرشت چنان است که قتل و زنا مانع از شکوفایی‌مان می‌شود—قتل و زنا برایمان بد است، درست همان‌طور که نوشیدنِ بنزین برایمان بد است. اخلاق ناظر است به چیزهایی که برای شکوفاییِ ما لازم یا مفید است، و اینها نهایتاً ریشه در فرمانِ الهی دارد، چرا که خداوند می‌توانست ما را با نهادِ دیگری بیافریند و در آن صورت چیزهای دیگری برای ما مفید یا لازم می‌شد... اما حالا این ایرادِ خاص را رها کنم و به چند نکته‌ی دیگر در موردِ نظریه‌ی فرمانِ الهی بپردازم.

یکی اینکه ایرادِ دیگری که بر نظریه گرفته‌اند این است که اگر خوب و بدی نهایتاً مبتنی باشد بر خواستِ خداوند، در آن صورت غریب است که خداوند را بستاییم: اگر خوب دقیقاً همانی باشد که خداوند فرمان می‌دهد، در آن صورت غریب است که بگوییم خداوند خوب است. این ایرادِ‌ مشهوری است، اما شاید خوب باشد که تأمل کنیم: شاید واقعاً ستودنِ خداوند در حیطه‌ی اخلاق غریب باشد! مشخصاً، به نظرم پرسیدنی است که آیا در قرآن هرگز خداوند خوب خطاب شده است یا نه—منظورم چیزی نظیرِ وصفِ "بهترینِ آفرینندگان" نیست؛ منظورم خوبی و بدیِ اخلاقی است.

دوم اینکه استدلالِ‌ بهتری سراغ داریم بر ضدِ‌ نظریه‌ی فرمانِ الهی. این استدلال از کای نیلسن است. نیلسن می‌پذیرد که اطاعت از صاحبِ قدرت البته کاری است که به احتیاط نزدیک‌تر است؛ اما اینکه بگوییم این کار اخلاقی هم هست منوط است به اینکه پذیرفته باشیم که آن صاحبِ قدرتْ اخلاقاً خوب هم هست. پس اگر بنا باشد که اطاعت از فرمانِ الهی را اخلاقاً خوب/واجب بدانیم، باید معتقد باشیم که خداوند خوب است. حالا البته فردِ خداباور این را قبول دارد، اما نیلسن می‌خواهد مبنای این قبول را بداند. دین‌باور شاید دلیل‌اش این باشد که کتابِ مقدس این را گفته یا مسیح تجلّیِ خوبیِ خداوند است یا در جهان شواهدی برای خوبیِ خداوند هست. اما اگر خداباور اینها را بگوید، آنگاه دارد عملاً می‌گوید که برای خوبی معیاری دارد که منطقاً مستقل از خداوند است—وگرنه چطور می‌شد گفت که اینها شاهدی است بر خوبیِ خداوند؟ راهِ دیگری که نیلسن متصور می‌شود این است که خداباور بگوید که جمله‌ی "خداوند خوب است" تحلیلی است و درستی‌اش نتیجه‌ی معنایش است: چیزی را نمی‌شود "خداوند" خواند اگر که آن چیز خوب نباشد. اما حالا مشکل این خواهد بود که برای اینکه چیزی را خداوند بدانیم باید نقداً درکی از خوب‌بودن داشته باشیم. پس باز هم خوبی باید مستقل از خداوند باشد.

به دو نظریه‌ی واقع‌گرای دیگر اشاره کنم—میزانِ پرداختنِ من به این دو نظریه اصلاً نشان‌دهنده‌ی نفوذ و عمقِ این دو (مخصوصاً در قیاس با نظریه‌ی فرمانِ الهی) نیست.

اول، طیفی از نظریات که همگی ذیلِ عنوانِ نتیجه‌گرایی می‌آید. مطابقِ این طیف از نظریه‌ها، همه‌ی آنچه در اخلاقی‌بودن یا اخلاقی‌نبودنِ عمل مدخلیت دارد نتایجِ آن عمل است. مثلاً یک نوع نتیجه‌گرایی معتقد است که کاری اخلاقی یا بلکه واجب است که بیشترین میزانِ ممکنِ آزادی را در جهان ایجاد کند. معروف‌ترین نمونه‌ی نتیجه‌گرایی نظریه‌ای است که ساخته‌ی جِرِمی بنتام و جان ستیوارت میل است و به فایده‌گرایی معروف است. طبقِ نظرِ بنتام و میل، هدفِ اخلاق این است که خوشبختی را در جهان زیاد کند، و فقط آن ویژگی‌هایی از اعمال در تعیینِ اخلاقی‌بودنِ آن نقش دارند که ناظر به نتایجِ عمل باشند. طبقِ این نظر، همه‌ی افراد یکسان‌اند، و از بینِ عمل‌هایی که می‌توانم انجام بدهم، عملی اخلاقی (یا بلکه واجب) است که بیشترین میزانِ لذت را ایجاد کند. پس اگر امر دائر باشد بینِ اینکه عملِ الف را انجام بدهم یا عملِ ب را، چیزی که مهم است این است که کدام‌یک از این دو میزانِ بیشتری از لذت را برای افرادِ بیشتری پدید می‌آورَد، و نه چیزِ دیگری. حالا اینکه این جمعِ جبریِ آلام و لذائذ را چطور می‌شود محاسبه کرد سؤالی است که اگرچه مهم است، سؤالی است معرفتی؛ اینکه گفتم، جوابِ میل و بنتام است به اینکه خوبی و بدی از کجا می‌آید.

فایده‌گرایی نظریه‌ی بسیار پرنفوذی است و به‌نظر می‌رسد که دیدِ تازه‌ای را در موردِ اخلاق مطرح می‌کند (و به یاد بیاوریم که بنتام و میل هر دو مصلحِ اجتماعی بوده‌اند). بسیاری اوقات استدلال‌های اخلاقیِ ما—یا دست‌کم استدلال‌های ما در مقامِ قانونگذار—فایده‌گرایانه است. اما انتقادهای شدیدی هم به فایده‌گرایی (و کلّاً به نتیجه‌گرایی) وارد کرده‌اند، از جمله اینکه مفهومِ حقِّ فرد را به‌رسمیت نمی‌شناسد.

در نقطه‌ی مقابلِ نتیجه‌گرایی، وظیفه‌گرایی قرار دارد، که باز هم طیفی از نظریات است. احتمالاً مشهورترین نمونه‌ی وظیفه‌گرایی در غرب ایمانوئل کانت است که سعی می‌کند خوب و بدِ اخلاقی را به عقلانیت (و نیز به اختیار و خودآیینی فرد و ارزشِ انسانیِ افراد) تحویل کند. در وظیفه‌گراییِ کانتی، کارهایی هست که انجام‌اش بر ما واجب است، حتی اگر به قیمتِ جانِ افراد تمام شود—مثلاً، طبقِ مثالِ مشهوری که خودِ کانت هم درباره‌اش تصریح دارد، دروغ‌نگفتن واجب است حتی اگر بشود با دروغ‌گفتن جانِ فردِ بی‌گناهی را نجات داد.

وقت به ما اجازه نمی‌دهد که بیش از این به این نظریه‌ها بپردازیم یا نظریه‌های دیگری را مطرح کنیم. خلاصه اگر بخواهیم بکنیم، می‌شود این‌طور گفت که نظرها در موردِ اخلاق را می‌شود به واقع‌گرا و غیرواقع‌گرا تقسیم کرد. مطابقِ‌ نظریه‌های واقع‌گرا، جمله‌های حاویِ داوری‌های اخلاقی (مثلِ جمله‌ی (۱)) فی‌الواقع و مستقل از باورها و خواست‌های ما صادق یا کاذب‌اند. نظریه‌ی فرمانِ الهی و فایده‌گراییِ بنتام-میل و وظیفه‌گراییِ کانت سه نمونه‌ی نظریه‌های واقع‌گرا هستند. هم نظریه‌های واقع‌گرای دیگری وجود دارند، و هم اینها که گفتم نسخه‌های متعدد دارند.

یک راهِ واقع‌گرانبودنْ انکارِ این است که خوبی و بدیِ اخلاقی مستقل از باورها و خواست‌های ما است—ذهنیت‌گرایی این راه را می‌رود. راهِ دیگری که فرصت نمی‌کنیم به آن بپردازیم این است که بگوییم که جمله‌ای مثلِ (۱)، علی‌رغمِ ظاهرش، فی‌الواقع خبری نمی‌دهد بلکه دارد در موردِ کاری امر یا نهی می‌کند. پس مثلاً جمله‌ی (۱) فی‌الواقع یعنی قتل مکن. انکارِ خبری‌بودنِ (۱) یکی از مشخصه‌های طیفی از نظریه‌های غیرواقع‌گرا است، که هر یک از نظریه‌های این طیف را یک نظریه‌ی غیرشناختی می‌گویند. روشن است که این نوع برخورد با موضوع اصولاً بحثِ صدق و کذب را از موضوعیت می‌اندازد ("برف سفید است" صادق یا کاذب است، اما "قتل مکن"، که جمله‌ای امری است، نه صادق است نه کاذب). اما فرصتِ ما تمام شده است.