"کاملاً علمی و مشخص"

دورشدن‌ام از فضای آکادمیک در ایران باعث شده است از چیزهای مهمی بی‌خبر بمانم. باز اگر مثلاً مطالبِ بخش‌های "دین و اندیشه" یا "حوزه و دانشگاه" را در خبرگزاری مهر می‌خواندم بی‌خبری‌ام کمتر از این می‌بود که هست؛ اما متأسفانه نمی‌خوانم و بی‌خبری‌ام کمتر از این نیست که هست.

با این اوصاف، وقتی به لطفِ  منطق در ایران با وبگاهِ شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی آشنا شدم بخشی از نقدهای منتشرشده در آنجا را با ولعِ زیاد خواندم و به نظرم رسید که چند سطری درباره‌شان بنویسم.

در این وبگاه صفحه‌ای هست با عنوانِ معرفی سامانه نقد نقد، و پیوندی هست به پرونده‌ای با  عنوانِ "سازوکار و مراحل نقد کتاب". جمله‌های ابتداییِ شرحِ سازوکار بسیار امیدوارکننده است:


روند نقد و بررسي متون و كتب علوم انساني در گروه هاي تخصصي شورا، طي يك فرايند كاملاً علمي و مشخص صورت مي‌پذيرد و گروه ‌ها براساس فرم‌ هاي نقد كتب ملي وجهاني، مراحل مختلفي را از آغاز تا پايان طي كرده تا در عين رعايت موازين علمي نقد و بررسي، مشاركت جمعي و نگرش تخصصي استادان و صاحبنظران گرايش‌هاي مختلف دريك گروه تخصصي نيز مدنظر قرار گيرد.

 

دو تا از نقدها را خواندم،‌ که هیچ کدام نه تاریخ داشت نه نامِ نقدنویس، و نمی‌دانم این با "موازین علمی نقد و بررسی" سازگار هست یا نه. اولی نقد کتابِ پوزیتیویسم منطقی‌ی آقای بهاءالدین خرمشاهی است. نقدنویس یا نقدنویسانِ محترم نوشته‌اند: 

نگارش کتاب روان و رسا می‌باشد زیرا مؤلف آن ادیب سلطاني است و مباحث آن در حوزة فلسفه تحلیلي است که در آن به روشني بیان تأکید مي‌شود.

پس کتابی که خرمشاهی نوشته است نگارش‌اش روان و رسا می‌باشد زیرا مؤلف‌اش ادیب‌سلطانی است و مباحثِ کتاب در حوزه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی است که در آن بر روشنیِ بیان تأکید شده است. بقیه‌ی نقد را شخصاً ملاحظه بفرمایید.

نقدِ دومی که خواندم نقدِ کتابِ کلاسیکی است. در ذیلِ عنوانِ "نقاط قوت:" نوشته‌اند:

 

شکلي: 1) متن اثر روان و رساست2) قواعد ویاریش و نگارش بسیار خوب رعایت شده است3) کیفیت اثر از لحاظ حروف‌نگاري، صفحه‌آرایي و ... خوب است.

و اولین نکته‌ی محتوایی:

 

1) این کتاب واضح و پدید‌آورنده اصطلاحات جدید در فسلفه تحلیلي است.

البته که احتمالاً می‌شود حدس زد که "واضح" و "فسلفه" اشتباهِ تایپی‌اند و می‌شود منظورِ نویسنده یا نویسندگانِ محترمِ نقد را فهمید. اما شخصاً نتوانستم معنای نکته‌ی شماره‌ی 4 را بفهمم؛ تا بی‌توجهی به قبل و بعد مانعِ فهم‌مان نشود، نکته‌های سوم و پنجم را هم عیناً نقل می‌کنم:

 

3)احاطه و تسلط نویسنده بر نظر فلاسفه قبل درباب دلالت بسیار خوب است4) با توجه به پذیرش ذات‌گرایي موید ارزشهاي دیني و اسلامي5) مترجم محترم با تعهد به محدوده کلمات مولف در متن و کاربرد یکنواخت برابرهاي فارسي دقت و احتیاط لازم را در برگردان کتاب معمول نموده است

بقیه‌ی این نقد را هم خودتان بخوانید. دیگر عرضی ندارم. 

دیدار در مجمع‌البحرین [قسمتِ دوم]

سوره‌ی الکهف پر از غرائب است—هم در آنچه گزارش می‌کند، هم در سبکِ گزارش. به بعضی از اینها در بخشِ  دیگری خواهم پرداخت؛ فعلاً می‌خواهم در موردِ داستانِ دیدارِ موسی و حکیم (۸۲-۶۰) چند نکته‌ی دیگر بگویم.

موسی به جوانِ همراه‌اش می‌گوید (۶۰) که باز نمی‌ایستد مگر آنکه به محلِ تلاقیِ دو دریا (مجمع‌ البحرین)  برسد یا اینکه زمانِ زیادی بگذرد. در ۶۱ می‌خوانیم که وقتی به محلِ تلاقیِ آن دو (مجمع بینهما) رسیدند ماهی‌شان را فراموش کردند و ماهی راه‌اش را در دریا گرفت و رفت. موسی و همراه‌اش راه‌شان را ادامه می‌دهند، و موسی اعلامِ خستگی می‌کند و از همراه‌اش می‌خواهد که غذایشان را بیاورَد. همراهِ موسی می‌گوید که وقتی به آن صخره—صخره‌ای که پیشتر ذکرش نیامده—پناه برده بوده‌اند ماهی را فراموش کرده و ماهی به طرزِ عجیبی راه‌اش را در دریا پیش گرفته: و اتّخذ سبیله فی البحر عجباً. 

فعلی که در اینجا به‌کار رفته ("اتّخَذَ") همان است که در آیه‌ی ۶۱ هم در موردِ ماهی گفته شده؛ اما از صِرفِ بودنِ این فعلِ خاص—که شاید به‌نظر برسد فقط در موردِ جانداران به‌کار برود—نمی‌شود به‌سرعت نتیجه گرفت که ماهی زنده شده یا وقتی از این دو نفر جدا شده زنده بوده است؛ ملاحظه کنید: در ادامه‌ی همین حکایت در آیه‌ی ۷۷ صحبت از این است که موسی و حکیم در دِه دیواری یافتند که می‌خواست فرو ریزد (فوجدا فیها جداراً یرید أن ینقض)، و شاید فعلِ "یُریدُ" را پیش از خواندنِ این آیه گمان می‌کردیم که فقط در موردِ جانداران می‌شود به‌کار گرفت. به نظرم آنچه شاهدی است بر زنده‌شدنِ ماهی این است که همراهِ موسی می‌گوید  که چیزی که رخ داده اتفاقی عجیب بوده است. (البته این هم هست که صحبت از عجیب‌بودنِ این اتفاق چیزی است که از زبانِ همراهِ موسی می‌شنویم، و گر نه در این سوره عجایبی هست که چونان وقایعی عادی روایت می‌شوند—حتی در آیه‌ی ۹ به نظر می‌رسد که صاحبِ کتاب می‌گوید که خوابِ سیصدونه‌ساله‌ی اصحابِ کهف از نشانه‌های عجیبِ خداوند نیست: أم حسبت أنّ أصحاب الکهف و الرقیم کانوا من ءایتنا عجباً.)

به نظرِ من عجیب‌تر از اینکه ماهی‌ای که توشه‌ی راهِ موسی و همراه‌اش بوده راه‌اش را بگیرد و برود این است که همراهِ موسی خودِ این موضوع را فراموش کند. شاید برای همین است که این جوان (که بعضی داستان‌ها می‌گویند که یوشع بن نون بوده) تصریح می‌کند که شیطان باعث شده موضوع را فراموش کند. این را مقایسه کنیم با ادامه‌ی داستان که بارِ اول که موسی ناشکیبایی می‌‌کند و حکیم عتاب می‌کند، موسی اگرچه تصریح می‌کند که قول‌اش را فراموش کرده (۷۳)، این فراموشی را به شیطان نسبت نمی‌دهد. (اما خودِ موسی هم در جای دیگری کاری را به شیطان نسبت می‌دهد:‌ در جدالی به کمکِ کسی می‌رود و دشمنِ او را با یک ضربه‌ی مشت می‌کشد؛ بعد می‌گوید که این کارِ شیطان بوده است (القَصص ۱۵).)

به هر صورت، موسی در می‌یابد که این همان جایی است که در جست‌وجویش بوده است. ردِ پای خودشان را پی‌می‌گیرند، و به حکیم می‌رسند. (از اینجا به بعد دیگر از جوانِ همراهِ موسی هیچ صحبتی نیست، و این از جهتی شبیه است به کناررفتنِ خانواده‌ی موسی از روایتْ  وقتی موسی به امیدِ قبسی به طور می‌رود—آیه‌های ۱۰ به بعدِ سوره‌ی طه را به‌یاد بیاورید.) موسی مؤدبانه درخواستِ تلمذ می‌کند، و سه بار که ناشکیبایی می‌کند حکیم می‌گوید که زمانِ جدایی است. حکیم می‌گوید که سرّ کارهایش را—سوراخ‌کردنِ کشتی، و کشتنِ پسری که موسی او را با نفساً زکیةً توصیف می‌کند، و برپاکردنِ بی‌مزدِ دیوار—شرح خواهد داد. داستان با اعلامِ پایانِ شرحِ حکیم تمام می‌شود.

در اینجا دو نکته برای من جالب است.

اول اینکه حکیم برای کارهایش دلیل می‌آورَد و این‌طور نیست که صرفاً بگوید که فرمانِ خداوند را اجرا کرده: مثلاً توضیح می‌دهد که کشتی را معیوب کرده چون پادشاهی در آنجا بوده که کشتی‌ها[ی سالم] را غصب می‌کرده. این‌طور به‌نظرم می‌رسد که این شاهدی است بر اینکه، در منطقِ قرآنی، خوبی و بدیِ کارها صرفاً تابعی از فرمانِ الهی نیست. حدس می‌‌زنم که با جست‌وجو در آثارِ کلامیِ فرهنگِ اسلامی در بحثِ حسن و قبحِ ذاتیِ اعمال بشود ارجاعاتی به این داستانِ کتاب پیدا کرد.

غیر از این، ولی مرتبط با همین نکته، می‌شود تصور کرد که اگر حکیم همین موضوعِ پادشاهِ غاصب را پیش از معیوب‌کردنِ کشتی توضیح می‌داد در آن صورت موسی در اینکه واقعاً چنان پادشاهی در آن حوالی بوده مناقشه نمی‌کرده است. می‌خواهم بگویم که شاید از این داستان این‌طور برآید که، در نظامِ اخلاقیِ کلیم‌‌الله، در موردِ امورِ واقعِ فاقدِ شأنِ اخلاقی (مثلاً اینکه شاهی در آن حوالی هست که در پیِ کشتی‌ها است) شهادتِ دیگران می‌تواند جوازِ عمل یا باورِ شخص باشد اما در موردِ اخلاقیات (مثلاً اینکه سوراخ‌کردنِ آن کشتی مجاز/واجب هست یا نه) باید شخصاً دلیل داشت. اگر کسی که عادل می‌دانم‌اش به من بگوید که این نوجوان اگر زنده بمانَد والدین‌اش را به کفر خواهد کشاند، می‌پذیرم که چنان خواهد شد؛ اما اگر همین شخصِ عادل بی توضیحی در موردِ آینده‌ی نوجوان به من بگوید که کشتن‌اش مجاز است، این را نخواهم پذیرفت. شاید قرار باشد که یکی از درس‌های داستانِ موسی و حکیم این باشد که در موردِ داوری‌های اخلاقی هم می‌شود یا باید به عالمانِ عادل اقتدا کرد؛ اما به هر حال به نظرم این چیزی نیست که موسی پیش از دیدارِ حکیم پذیرفته باشد.

دوم صورتِ زبانیِ آیه‌های پایانیِ حکایت (۸۲-۷۹) است. در بیانِ سرّ ماجرای اول می‌گوید که پس خواستم (فأردتُ) معیوب‌اش کنم—فعل به صیغه‌ی اول‌شخصِ مفرد است. در موردِ ماجرای سوم می‌گوید (۸۲) که خداوند خواست که آن یتیمان بزرگ شوند و گنج را بیرون آورند—و فوراً اضافه می‌کند که این کار را به میلِ شخصی انجام نداده است. اما در موردِ بیانِ سرّ ماجرای دوم (۸۱-۸۰)، فعل‌هایی که گوینده در موردِ خودش به‌کار می‌برَد به صیغه‌ی اول‌شخصِ  جمع است، و برای من به‌راحتی پذیرفتنی نیست که حکیمی که در مابقیِ حکایت در موردِ خودش فعلِ مفرد به‌کار می‌برَد و در آیه‌ی ۸۲ هم می‌گوید که کارش خودسرانه نبوده است،‌ در این دو آیه ناگهان "ما"ی ملوکانه بگوید. در اینجا حدسِ من این است که حکیم که شرح‌اش را شروع می‌کند، به ماجرای دوم که می‌رسد موسی دیگر نه صدای حکیم، که صدای خداوند را می‌شنود (و از النساء ۱۶۴ می‌دانیم که خداوند با موسی دقیقاً هم‌کلام شده بوده است)، و در پایانِ شرحْ دوباره صدای حکیم را. تو گویی موسی در پایانِ داستان لحظاتی در عوالمِ دیگری است.

این نوشته هم طولانی شد، ولی مایل‌ام در موردِ آیه‌ی ۸۰ نکته‌ای بگویم. اگر حدسِ من در موردِ گوینده‌ی جملاتِ ۸۰ و ۸۱ صحیح باشد، در این صورت غریب است که خداوند بگوید ترسیدیم که آن نوجوان در آینده والدین‌اش را طاغی کند—این بدان معنا می‌بود که خداوند صحبت از احتمال می‌کند: با اطمینان نمی‌گوید که چنان خواهد شد، بلکه می‌گوید که محتمل است که چنان بشود. به گمان‌ام این با تصویری که کتاب از علمِ الهی به‌دست می‌دهد سازگار نیست (تفصیلِ این را می‌توان برای بعد گذاشت). اما حتی اگر حدسِ من در موردِ گوینده‌ی جمله‌های آیه‌های ۸۰ و ۸۱ صحیح نباشد و مشخصاً جمله‌ی آیه‌ی ۸۰ کلامِ خودِ حکیم باشد، باز هم اشکالی به‌نظر می‌رسد: در نظامی عادلانه، معقول نیست که کسی را بکشیم چرا که می‌ترسیم (خوفِ آن داریم، این احتمالِ ناخوشایند را در نظر داریم) که در آینده منشأ شرّی باشد: به نظرِ من جوازِ قتل باید مستظهر باشد به علم در موردِ آینده (خداوند مسلماً چنین علمی دارد، و عجیب نیست که حکیمِ داستان هم داشته باشد). پس نظرِ من این است که فعلِ خَشِینآ در این آیه معنایی از جنسِ ترسیدن ندارد. این‌طور به‌نظرم می‌رسد که شاید معنای آیه‌ی ۸۰ این باشد که نخواستیم او آنان را به طغیان و کفر بکشانَد، و نه اینکه ترسیدیم او چنان کند. (در معجم اللغة العربیة المعاصرة یکی از معانیِ خ/ش/ي را کَرِه ذکر کرده‌اند و همین آیه‌ی ۸۰ را هم شاهد آورده‌اند.)

ابراهیمِ جوان

موسی و هارون را به سوی فرعون فرستاده‌اند که سرکشی کرده است. قرار است بخواهند بنی‌اسرائیل را با آنان روانه کند (طه، ۴۷)، و قرار است با فرعون به‌نرمی سخن بگویند (قولاً لیّناً، ۴۴). از خودِ متنِ کتاب نمی‌توانم دریابم که آیا ابراهیم در زمانی که با قومِ پدر احتجاج می‌کرد و در آن موقع که بت‌هایشان را شکست رسول بود یا نبود؛* اما چیزی که روشن است این است که، در بعضی از گزارش‌های کتاب، طرزِ صحبت‌اش در این دوره از جنسِ  قولاً لیّناً نیست. 

در روایتِ الأنعام، ابراهیم به پدر می‌گوید "آیا بتانی را به خدایی می‌گیری؟‌ تو و قوم‌ات را در گمراهیِ آشکاری می‌بینم" (۷۴)، که صحبتِ چندان ملایمی نیست. حتی اگر (شاید با نگاه به الصافات ۱۰۲ که درباره‌ی ابراهیمِ سالخورده است) جمله را این‌طور بفهمیم که "... به نظرِ من تو و قوم‌ات در گمراهیِ آشکاری هستید"، باز هم صحبتِ ابراهیمِ جوان نرم نیست.

و اگر در این حکایتْ صحبت نرم نیست، باری در داستانِ الأنبیا که شکلِ گفت‌وگو دارد کلامِ ابراهیم کاملاً خشن است. به پدرش و به قوم‌اش می‌گوید "این تندیس‌ها چیست که در خدمت‌شان هستنید؟" (۵۲)، و جوابی که می‌گیرد غریب نیست: پدران‌مان را عبادت‌کنندگانِ آنها یافتیم (۵۳؛ قالوا وجدنآ ءابآءنا لها عبدین). ابراهیم در اینجا جواب‌اش این نیست که توضیح بخواهد و استدلال کند، و جواب‌اش این هم نیست که با ملایمت بگوید که من با نیاکان‌مان هم‌عقیده نیستم. همان لغتِ "أب" را می‌گیرد و به سمتِ مخاطبان‌اش پرتاب می‌کند (۵۴): "گفت قطعاً شما و پدران‌تان در گمراهیِ آشکاری بوده‌اید" (قال لقد کنتم أنتم و ءابآؤکم فی ظللٍ مبینٍ).

بعد آنان چیزی می‌‌گویند و ابراهیم جوابی می‌دهد. به آن حرف و جواب‌اش کاری ندارم، غیر از اینکه بگویم به نظرم می‌رسد که کمی غریب است تصورِ اینکه داریم گزارشِ  گفت‌وگویی واحد را می‌خوانیم که یک‌ طرف‌اش ابراهیم است و طرفِ دیگر آزر و قوم‌اش: آن تصویر مناسبِ  وقتی می‌بود که ابراهیمی که مقامِ اجتماعی‌ِ مهمی داشته باشد (و احتمالاً خیلی هم جوان نباشد) برای جمعی موعظه یا سخنرانی کند. تصورِ من از گزارشِ  این سوره در ۵۶-۵۲ این است که چکیده‌ای است از رویارویی‌های متعددِ ابراهیمِ جوان با قوم—ابراهیم چنین می‌گفت، و آنان چنان می‌گفتند.

جمله‌ی بعدی‌ای که در گزارشِ الأنبیاء می‌خوانیم این است (بدونِ فعلِ قال در ابتدای آیه): "به خدا که بعد از آنکه پشت کردید فکری به حالِ بتان‌تان خواهم کرد". شاید معقول نباشد که فرض کنیم ابراهیم این را همان‌قدر روشن و بلند گفته باشد که جمله‌های قبلی را—یا دست‌کم: معقول نیست که ابراهیم این را بلند و روشن گفته باشد، و قوم به ابراهیم فرصت داده باشد که به سراغِ بتان برود. عجیب نیست که برخی مترجمان و مفسران توضیح داده‌اند که این جمله را ابراهیم در دل می‌گوید. شخصاً مایل‌ام تصور کنم که این را ابراهیم غیرشمرده و با عصبانیت و زیرلب می‌گوید، طوری که برای مخاطب‌اش چندان مفهوم نیست.


داستانِ شکستنِ بتان و پی‌آمدهایش، آن‌طور که در الأنبیاء ۷۲-۵۸ آمده، البته مشهور است. من مایل‌ام نگاهی کنم به روایتِ سریعِ الصافات ۱۰۱-۸۳. ابراهیم از پیروانِ نوح است و قلبِ سلیم دارد. از پدر و از قوم می‌پرسد که چه ظن می‌برند به خداوندِ جهانیان وقتی که دیگرانی را به خدایی می‌گیرند. نگاهی می‌کند به ستارگان (۸۸)، و می‌گوید که کسالت دارد (۸۹). قوم که پشت می‌کنند و می‌روند، ابراهیم نهانی نزدِ خدایان‌شان می‌رود.

آن‌طور که من می‌فهمم، آیه‌های ۹۱ و ۹۲ از نمونه‌های بسیار معدودی در کتاب است (نمونه‌ی دیگری هم هست؟) که کسی را تنها و در خلوت نشان‌مان می‌دهد. روشن است که در آیه‌‌های زیادی اشخاصی را در حالِ مناجات یا دریافتِ سخنِ خداوند یا در حالِ مکالمه با خداوند می‌بینیم؛ اما در اینجا ابراهیم است و بت‌ها، و ابراهیم با بت‌ها صحبت می‌کند. کسی نیست که بهتر از ابراهیم بداند که جوابی نخواهند داد—گفت‌وگویی در کار نیست؛ داریم چیزی را می‌شنویم که ابراهیم می‌گوید، بی انتظارِ جواب، حتی بی انتظارِ شنیده‌شدن: داریم ابراهیم را در خلوت می‌بینیم. 

گمانِ من این است که ابراهیمِ جوان که به سراغِ تندیس‌ها رفته عصبانی است:

 پنهان به سوی خدایان‌شان رفت. گفت "چرا چیزی نمی‌‌خورید؟(۹۱)
 چه‌تان شده که چیزی نمی‌گویید؟"(۹۲)

و با دستِ راست ضربه‌ای می‌زند... 

قوم برمی‌گردند و ابراهیم استدلالی‌تر صحبت می‌کند ("آیا چیزی را می‌پرستید که می‌تراشید؟")، و تدبیرِ قوم این است که ابراهیم را بسوزانند. در ۹۸ می‌خوانیم که خواستند حیله‌ای برایش بیندیشند و خدا خوارشان کرد. بعد،

 و گفت من به سوی پروردگاری می‌روم که مرا راه خواهد نمود (۹۹)
 ای پروردگارِ من، [فرزندی] از صالحان به من ببخش (۱۰۰)
 پس او را به پسری بردبار بشارت دادیم (۱۰۱)

و آیه‌ی ۱۰۲ شرحِ موجزِ ماجرای ابراهیمِ سالخورده و ذبحِ عظیم است که قبلاً درباره‌اش چیزی گفتم. قصدم از اشاره به ۱۰۱-۹۸ بررسیِ آن داستان نیست؛ پیش‌نهادنِ خوانشِ  دیگری از همان داستانِ بت‌شکنی و آتش است. مایل‌ام ۱۰۱-۹۹ را ابتدای فصلِ تازه‌ای از داستانِ ابراهیم نبینم، فصلی که ابراهیم، بعد از بیرون‌آمدن از آتش، هجرت می‌کند و در سالخوردگی به او مژده‌ی فرزند می‌دهند. دوست دارم ۱۰۱-۹۹ را بخشی از داستانِ آتش ببینم:

ابراهیم را گرفته‌اند و دارند تدارکِ آتش می‌بینند. ابراهیم را دارند در آتش می‌اندازند. و ابراهیم اصلاً به آتش فکر نمی‌کند: آرام است و با خداوند صحبت می‌کند. نه اینکه نگرانِ سوختن نباشد چون مطمئن است که بر او سرد و سلامت خواهد بود؛ نه: ابراهیمِ جوان—که حالا عصبانی نیست و آرام و راضی است—اصلاً به این موضوع فکر نمی‌کند. دیگران دارند سعی می‌کنند ابراهیم را مجازات کنند، و ابراهیم در عوالمِ دیگری سیر می‌کند. از جمله از خداوند طلبِ فرزندِ صالح می‌کند، و جواب را هم همان‌جا می‌شنود.

به نظرم این خوانش با ماجرای ابراهیمِ سالخورده و بشارتِ اسحق که در هود ۷۴-۶۹ (و در جاهای دیگری از کتاب) آمده در تعارض نیست؛ اما این نوشته طولانی شده است و توضیح را می‌شود برای بعد گذاشت. فقط این را هم بگویم که حکایتِ دیگری از گفت‌وگویی بینِ ابراهیم و پدر هست (مریم ۴۷-۴۱) که ابراهیمی که نشان‌مان می‌دهد مردِ جوانِ عصبانی‌ای نیست و اگرچه به سبکِ مشهورِ قرآنی در مواجهه با حرفِ لغو می‌گوید سلامٌ علیکم، واژگان‌اش و لحنِ صحبت‌اش پرمحبت است، و این را هم می‌گوید که برای پدر—پدری که ابراهیم را به سنگسار تهدید می‌کند—آمرزش خواهد خواست. تعیینِ قطعیِ ترتیبِ ماجراهای ذکرشده در کتاب کارِ بدیهی‌ای نیست؛ به هر حال، من اگر می‌خواستم در موردِ ابراهیمِ جوان داستانی بر پایه‌ی کتاب بنویسم مبنا را این می‌گرفتم که گفت‌وگوی گزارش‌شده در سوره‌ی مریم مربوط می‌شود به بعد از شکستنِ بت‌ها. ابراهیم، در پیِ چندین محاجه، بعضی بت‌ها را شکسته است و حالا آرام و راضی است و هنوز ساعتی مانده تا قوم برگردند و او را بگیرند. در این بازه ابراهیم نزدِ پدر است و با او به‌نرمی صحبت می‌کند. صحنه‌ی بعدی (الأنعام ۶۷-۵۹) این است که قومْ بت‌ها را شکسته می‌یابند و در مسیرِ مسبب‌جویی می‌شنوند که جوانی که نام‌اش ابراهیم است از آنها صحبت می‌کرده، و به سراغ‌اش می‌روند و ابراهیم با ارجاعی هوشمندانه به بتِ بزرگ—که نشکسته است—ساکت‌شان می‌کند. به گمان‌ام صحنه‌ی بعدی‌ای که باز هم پیش از آتش است آن است که البقرة ۲۵۸ گزارش می‌کند: ابراهیم همین‌قدر هوشمندانه کسِ  دیگری (شاید نمرود) را ساکت می‌کند. 
---

* از ۱۹:۴۳ برمی‌آید که ابراهیم در زمانِ گفت‌وگویی با پدرش که در پاراگرافِ آخرِ متن به آن پرداخته‌ام هدایت‌شده بوده است؛ چیزی که در آن تردید دارم رسالتِ او در این زمان است. شاهدی بر رسول‌نبودن‌اش این است که در ۱۹:۴۱ که مقدمه‌ی این گفت‌وگو است فقط صحبت از این است که ابراهیم صدّیقاً نبیاً بود، در حالی که در موردِ موسی (۱۹:۵۱) و اسمعیل (۱۹:۵۴) صحبت از رسولاً نبیاً است (در همین حوالی صحبت از نبوتِ اسحق و یعقوب و هارون و ادریس هم هست). در موردِ رسالتِ ابراهیم می‌شود به ۹:۷۰ نگاه کرد.