نقصِ حافظه‌ی مکتوب

گفت "آقای [...] آمده بود اینجا. شماره‌ی تلفنِ تو را از من پرسید؛ می‌توانم بدهم؟"

گفتم "حتماً. بعداً هم هر موقع ایشان شماره‌ی مرا خواست می‌توانی بگویی و لازم نیست اول از من بپرسی. خیلی هم ممنون."

مثلاً اینکه نوازش‌اش کنی تا بخوابد

لذت‌هایی هست که عادی نمی‌شود.

کمی مانده به مهر

در دوره‌ی شش‌هفته‌ایِ تابستان به بحثِ گویا و گنگ و قدرمطلق پرداختیم. کارکردن با این نوجوانانِ هوشمند برای من بسیار دل‌انگیز (و البته انرژی‌بَر) بوده است، و رضایت‌ام از ماندن در ایران و امیدواری‌ام به آینده را بیشتر کرده است. در طولِ سالِ تحصیلی سه روز در هفته کلاس خواهیم داشت: ریاضیاتِ اولِ دبیرستان.

این متن را یک جلسه قبل از امتحانِ میان‌ترم به دانش‌آموزان‌ام دادم. نحوه‌ی تقریرْ عامدانه با نحوه‌ی صحبت در کلاس متفاوت است.

**

گویا و گنگ: مرورِ نتایج

اثبات کرده‌ایم که عددهای صحیحِ a و bای وجود ندارند که a²=2b² . پس اثبات کرده‌ایم که به ازای هر دو عددِ صحیحِ a و b، اگر a را بر b تقسیم کنیم و حاصل را به توانِ 2 برسانیم، حاصل مساویِ 2 نمی‌شود. این یعنی که اثبات کرده‌ایم که 2√ عددی گنگ است:

تعریف. عددی را گنگ می‌گوییم که حاصلِ تقسیمِ هیچ دو عددِ صحیحی نباشد. عددِ گویا عددی است که حاصلِ تقسیمِ دو عددِ صحیح باشد. (نتیجتاً همه‌ی عددهای صحیح—اعم از مثبت و منفی و صفر—گویا هستند.) پس هر عدد اگر گویا نباشد گنگ است و بر عکس.

اثباتِ گنگ‌بودنِ 2√ را به دو روش انجام دادیم. جزئیاتِ این روش‌ها فعلاً مهم نیست؛ چیزی که مهم است این است که با یکی از این روش‌ها توانستیم این را هم نشان بدهیم که 3√ و 5√ هم گنگ هستند. حتی بیشتر از این: اثبات کرده‌ایم که

قضیه‌ی ۱. اگر عددِ صحیحِ N مربعِ کامل نباشد، آنگاه N√ گنگ است.

از قبل می‌دانستیم که اگر N مربعِ کامل نباشد آنگاه N√ عددی صحیح نیست (این امر فوراً از تعریفِ "مربعِ کامل" نتیجه می‌شود!)؛ نکته‌ی جدید برای ما این است که اگر N مربعِ کامل نباشد، آنگاه N√ حتی گویا هم نیست.

پس مثلاً اینها گنگ هستند: 6√ و 12√ و 17√.

بدونِ اثبات می‌پذیریم که π گنگ است.

این قضیه‌ را هم در موردِ عددهای گویا و گنگ اثبات کرده‌ایم:

قضیه‌ی ۲. فرض کنید a و b عدهایی گویا و w عددی گنگ باشد. در این صورتa + b و ab گویا هستند و a + w گنگ است.

(اثباتِ قضیه‌ی ۲ آسان است. اگر a و b را به صورتِ حاصلِ تقسیمِ عددهای صحیحی بنویسیم، روشن خواهد شد که جمعِ a و b، و نیز ضربِ a و b، گویا است. اما چرا a + w گنگ است؟ اگر این عدد گویا بود لازم ‌می‌بود که جمع‌اش با عددِ گویای a- هم گویا باشد (چرا می‌گوییم که a- گویا است؟). اما جمعِ a + w و a- عددِ w است که گنگ است؛ پس a + w حتماً گنگ است. می‌شود دید (چگونه؟) که اگر a ≠ 0 آنگاه aw گنگ است.)

و این را هم اثبات کرده‌‌ایم:

قضیه‌ی ۳. بینِ هر دو عددِ گویای متمایز عددِ گویای دیگری وجود دارد. بینِ هر دو عددِ گویای متمایز عددِ گنگی وجود دارد.

(فرض کنیم a و b گویا باشند و مثلاً b > a. برای اثباتِ قسمتِ اول، کافی است از a و b میانگین بگیریم. برای قسمتِ دوم روش‌های مختلفی را بررسی کرده‌ایم، از جمله اینکه nای به اندازه‌ی کافی بزرگ انتخاب کنیم و 2√ را بر n تقسیم کنیم. حاصل عدی گنگ خواهد بود. این عدد را به a اضافه می‌کنیم، که حاصل باز هم گنگ خواهد بود. حالا اگر n به اندازه‌ی کافی بزرگ باشد، این عددِ گنگ کوچک‌تر از b خواهد بود.)

قضیه‌ی مهمی اثبات کرده‌ایم که شرطی لازم و کافی برای گویا بودنِ عدد به‌دست می‌دهد. به‌یاد بیاوریم که نمایشِ دهدهیِ [یا همان بسطِ اعشاریِ] عدد را متناوب می‌گوییم اگر رشته‌ای از رقم‌ها باشد که، از جایی به بعد، نمایشِ اعشاری فقط از تکرارِ آن رشته تشکیل شده باشد—چند مثال:

17.444444... 
[تکرارِ 4 بلافاصله بعد از ممیز]

14.13791414141414... 
[تکرارِ 14 از رقمِ پنجم به بعد]

-8.200000... 
[تکرارِ 0 از رقمِ سوم به بعد؛ طبیعی‌تر آن است که این را به شکلِ 8.2- بنویسیم]

0.142857142857142857... 
[تکرارِ 142857 بلافاصله بعد از ممیز]

قضیه‌ی ۴.

(الف) نمایشِ دهدهیِ عددهای گویا متناوب است.

(ب) هر عددی که نمایشِ دهدهیِ متناوب داشته باشد گویا است.

(برای اثباتِ‌ (الف) توجه کردیم که اگر عددِ صحیحِ a را بر عددِ صحیحِ b تقسیم کنیم تا نمایشِ دهدهیِ حاصلِ تقسیمِ a بر b را بنویسیم، دیر یا زود یکی از باقی‌مانده‌ها تکرار می‌شود؛ از این لحظهِ در نمایشِ دهدهی با تکرار مواجه می‌شویم. برای(ب)، دستورالعملی معرفی کردیم که، از روی نمایشِ دهدهیِ متناوب، عددِ گویایی با آن نمایشِ دهدهی به‌دست بیاوریم.)

قضیه‌ی ۴ قضیه‌ی نیرومندی است. از جمله به ما امکان می‌دهد اثبات کنیم که بینِ هر دو عدد (اعم از گویا و گنگ) عددِ گویایی وجود دارد (چگونه؟). نیز، نشان می‌دهد که در نمایشِ دهدهیِ 2√ تناوب وجود ندارد (چرا که اگر این نمایش متناوب می‌بود، آنگاه—مطابقِ (ب)—لازم بود 2√ گویا باشد).

از بدفهمیِ شایعی اجتناب کنیم. این‌طور نیست که ویژگیِ مشخص‌کننده‌ی عددهای گنگ این باشد که نمایشِ دهدهی‌شان بی‌پایان است: مثلاً نمایشِ دهدهیِ ⅔ این است:

0.66666...

که متشکل است از تعدادِ بی‌پایانی 6. اصلاً به یک معنا همه‌ی نمایش‌های دهدهی بی‌پایان‌اند (8.2- را به‌یاد بیاورید). آنچه قضیه‌ی ۴ می‌گوید این است که ویژگیِ مشخص‌کننده‌ی عددهای گنگ این است که نمایش‌های دهدهی‌شان نامتناوب است. این‌طور هم نیست که ویژگیِ عددهای گنگ این باشد که نمایشِ دهدهی‌شان "بی‌قاعده" است. مثلاً این عدد را در نظر بگیرید:

2.71771777177771...

در نمایشِ دهدهیِ این عدد، قاعده این است که ابتدا یک 7 می‌آید و یک 1، بعد دو 7 و یک 1، بعد سه 7 و یک 1، و به همین ترتیب ادامه پیدا می‌کند. این عدد گنگ است نه به این دلیل که برای نمایشِ دهدهی‌اش قاعده‌ای وجود ندارد (قاعده را همین الآن دیدیم که چیست!)، بلکه به این دلیل که آنچه بعد از ممیز می‌آید متناوب نیست، یعنی رشته‌ای نیست که، از جایی به بعد، آن رشته تکرار شود.

ولی کنعان در کشتی نیست

تنور فوران کرده است. فرمان می‌رسد که نوح از هر حیوان جفتی را به کشتی ببرد، "و کسان‌ات را، مگر آن که پیشتر درباره‌اش سخن رفته است..." (سوره‌ی هود، ۴۰). این صحبت از سخنِ قبلیِ خداوند (الّا من سبقَ علیه القول) چیزی است که مرجع‌اش قاعدةً بر ما هم معلوم است: در آیه‌ی ۳۶ خوانده‌ایم که به نوح وحی شد که، غیر از آنانی که ایمان آورده‌اند، شخصِ دیگری ایمان نخواهد آورد، و در آیه‌ی ۳۷ بعد از فرمانِ ساختنِ کشتی می‌شنویم که "با من در باره‌ی اشخاصی که ستم کرده‌اند سخن مگوی؛ آنان غرق‌شدنی هستند." [بسنجید با المؤمنون ۲۷.] 

طوفان شروع شده است و یک پسرِ نوح در کشتی نیست.*  نوح، که پسر را پسرک‌ام (یا بُنيَّ) خطاب می‌کند، او را از کافران نمی‌داند: می‌گوید با ما سوار شو و با کافران مباش (لا تکن مع الکافرین). خداوند تصریح کرده است (۳۶ و ۳۷) که اولاً کسِ دیگری ایمان نخواهد آورد و ثانیاً غیرمؤمنان غرق خواهند شد؛ نوح، با دعوتِ پسر به کشتی، یا هنوز امید دارد که پسر ایمان بیاورَد یا می‌خواهد غیرمؤمنی را از غرق نجات دهد. به‌نظر می‌رسد که نوح سخنِ مکررِ خداوند را نادیده گرفته یا فراموش کرده است. (بعید است نوح گمان کرده باشد که این پسر از مؤمنان است؛ اما همین فرضِ  بعید هم نتیجه‌اش این است که، بر خلافِ فرمانی که در ۴۰ خوانده‌ایم، نوح همه‌ی مؤمنان را به کشتی نیاورده است.) به هر صورت،‌ پسر نمی‌پذیرد و غرق می‌شود (۴۳).
 
از متنِ کتاب نمی‌شود استنتاج کرد که مدتِ طوفان چقدر بوده (هم‌چنان که نمی‌شود دریافت که نامِ پسر چه بوده)، گرچه می‌شود حدس زد که کوتاه نبوده. به هر حال، با ایجازِ مألوفِ قرآن و بدونِ ذکرِ دیگری از آنچه در حینِ طوفان بر کشتی‌نشینان گذشته، در آیه‌ی بعدی می‌خوانیم که خطاب به زمین گفته شد آب‌اش را فرو برَد و به آسمان که از باریدن بایستد و امر به انجام رسید و کشتی بر جودی قرار گرفت. این آیه‌ی ۴۴ را سنّتاً از زیباترین آیه‌های کتاب می‌دانند، اما قصدِ من در اینجا پرداختن به زیباییِ آیه نیست. در پایانِ آیه ستمکاران لعنت می‌شوند (و قیل بُعداً للقوم الظالمین)، و قبلاً هم در آیه‌ی ۳۷ خوانده بودیم که خداوند به نوح گفته است که کسانی که ستم کرده‌اند (الذین ظلموا) غرق خواهند شد. سخت است نتیجه‌نگرفتنِ اینکه این لعنتْ پسرِ نوح را هم شامل می‌شود، و سخت است به‌یادنیاوردنِ اینکه در همان آیه‌ی ۳۷ نوح نهی شده بود از اینکه با خداوند درباره‌ی ستمکاران سخن بگوید.

اما در آیه‌ی بعدی (۴۵) می‌خوانیم که نوح می‌گوید "ای پروردگارِ من، پسرِ من از کسانِ من است" (و نه اینکه از کسانِ من بود). البته که بی‌درنگ اضافه می‌کند که وعده‌ی تو حق است و تو بهترینِ داورانی، اما دل‌شکستگیِ نوح آشکار است.

  به گوشِ من، جوابی که می‌رسد عتاب‌آمیز است (۴۶): "گفت ای نوح او از کسانِ تو نیست؛ او عملی ناشایست است. پس آنچه به آن علم نداری از من مخواه. به تو اندرز می‌دهم که مبادا از نادانان باشی." و نوح، با تکرارِ بخشی از آنچه خداوند گفته است ("به تو پناه می‌برم که از تو چیزی بخواهم که به آن علم ندارم") عذرخواهی می‌کند.**  داستان تمام می‌شود (۴۸) با درودی به نوح و خبری به او (یا به پیامبرِ اسلام).


شاید گاهی تصورمان از پیامبرانِ الهی این باشد که همگی در همه‌ی موارد سربازانی گوش‌به‌فرمان بوده‌اند که اوامرِ خداوند را بی‌ چون‌وچرا و بی آنکه خم به ابرو بیاورند اجرا می‌کرده‌اند. به نظرم داستانِ نوح نشان می‌دهد که این تصور با کتاب مطابقت ندارد—و این به نظرم بزرگی‌شان را بیشتر نشان می‌دهد. عاطفه‌ی پدریِ نوح به‌سرعت و به‌سادگی ساکت نشده است.


دو نکته‌ی دیگر. اول اینکه شکلِ فعل‌هایی که در حکایتِ نوح در این سوره به‌کار رفته برای من مسأله‌ساز است: هنوز نتوانسته‌ام به نظریه‌ای برسم که توضیح دهد چرا در موردِ خداوند گاهی فعلِ مجهول به‌کار رفته (أوحی: وحی شد، ۳۶؛  قیل: گفته شد، ۴۴؛)، گاهی سوم‌شخص (قال: گفت، ۴۶)، گاهی اول‌شخصِ جمع (أرسلنا: فرستادیم: ۲۵؛ قُلنا: گفتیم، ۴۰).

دوم اینکه من مایل‌ترم به اینکه بگویم  که آیه‌ی ۴۹، که صحبت می‌کند از اینکه اینها اخبارِ غیب است که به تو (پیامبرِ اسلام) وحی می‌کنیم و نه تو از اینها خبر داشتی و نه قوم‌ات، مقدمه‌ی حکایتِ هود است و نه مؤخره‌ی حکایتِ نوح: اگرچه داستانِ نوح در کتاب تفاوت دارد با داستانِ نوح در عهدِ عتیق، اما قومِ پیامبرِ اسلام از طریقِ عهدِ عتیق با نوح آشنا بوده‌اند. بر خلافِ نوح، در عهدِ عتیق صحبتی از هود و صالح نیست.
---

* در مفصل‌ترین داستانِ نوح در کتاب—یعنی آیه‌های ۴۸-۲۵ از سوره‌ی هود—کلمه‌ی "طوفان" نیامده است؛ این کلمه را در العنکبوت ۱۴ می‌بینیم (و در همان‌ جا هم هست که می‌خوانیم نوح نهصدوپنجاه سال در میانِ قوم‌اش بوده است). 
 

** به نظرم نگاه به خودِ آیه‌ی ۴۶ توجیه‌کننده‌ی وصفِ عتاب‌آمیز است که در متن گفته‌ام. اگر این کافی نیست، کلامِ خداوند خطاب به نوح را که در این آیه گزارش شده مقایسه کنید با آنچه—مطابقِ روایتِ همین سوره‌ی هود— به ابراهیم گفته می‌شود وقتی که ابراهیم با خداوند درباره‌ی قومِ لوط چون‌وچرا می‌کند (۷۴، یجادلنا فی قومِ لوطٍ): بعد از اینکه آیه‌ی مستقلی (۷۵) ابراهیم را به چند صفت می‌ستاید، می‌خوانیم (۷۶) که "ای ابراهیم، از این بگذر، که فرمانِ پروردگارت رسیده و برای آنان عذابِ بی‌بازگشتی خواهد آمد." مؤاخذه‌ای یا پندی در کار نیست. 

"کاملاً علمی و مشخص"

دورشدن‌ام از فضای آکادمیک در ایران باعث شده است از چیزهای مهمی بی‌خبر بمانم. باز اگر مثلاً مطالبِ بخش‌های "دین و اندیشه" یا "حوزه و دانشگاه" را در خبرگزاری مهر می‌خواندم بی‌خبری‌ام کمتر از این می‌بود که هست؛ اما متأسفانه نمی‌خوانم و بی‌خبری‌ام کمتر از این نیست که هست.

با این اوصاف، وقتی به لطفِ  منطق در ایران با وبگاهِ شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی آشنا شدم بخشی از نقدهای منتشرشده در آنجا را با ولعِ زیاد خواندم و به نظرم رسید که چند سطری درباره‌شان بنویسم.

در این وبگاه صفحه‌ای هست با عنوانِ معرفی سامانه نقد نقد، و پیوندی هست به پرونده‌ای با  عنوانِ "سازوکار و مراحل نقد کتاب". جمله‌های ابتداییِ شرحِ سازوکار بسیار امیدوارکننده است:


روند نقد و بررسي متون و كتب علوم انساني در گروه هاي تخصصي شورا، طي يك فرايند كاملاً علمي و مشخص صورت مي‌پذيرد و گروه ‌ها براساس فرم‌ هاي نقد كتب ملي وجهاني، مراحل مختلفي را از آغاز تا پايان طي كرده تا در عين رعايت موازين علمي نقد و بررسي، مشاركت جمعي و نگرش تخصصي استادان و صاحبنظران گرايش‌هاي مختلف دريك گروه تخصصي نيز مدنظر قرار گيرد.

 

دو تا از نقدها را خواندم،‌ که هیچ کدام نه تاریخ داشت نه نامِ نقدنویس، و نمی‌دانم این با "موازین علمی نقد و بررسی" سازگار هست یا نه. اولی نقد کتابِ پوزیتیویسم منطقی‌ی آقای بهاءالدین خرمشاهی است. نقدنویس یا نقدنویسانِ محترم نوشته‌اند: 

نگارش کتاب روان و رسا می‌باشد زیرا مؤلف آن ادیب سلطاني است و مباحث آن در حوزة فلسفه تحلیلي است که در آن به روشني بیان تأکید مي‌شود.

پس کتابی که خرمشاهی نوشته است نگارش‌اش روان و رسا می‌باشد زیرا مؤلف‌اش ادیب‌سلطانی است و مباحثِ کتاب در حوزه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی است که در آن بر روشنیِ بیان تأکید شده است. بقیه‌ی نقد را شخصاً ملاحظه بفرمایید.

نقدِ دومی که خواندم نقدِ کتابِ کلاسیکی است. در ذیلِ عنوانِ "نقاط قوت:" نوشته‌اند:

 

شکلي: 1) متن اثر روان و رساست2) قواعد ویاریش و نگارش بسیار خوب رعایت شده است3) کیفیت اثر از لحاظ حروف‌نگاري، صفحه‌آرایي و ... خوب است.

و اولین نکته‌ی محتوایی:

 

1) این کتاب واضح و پدید‌آورنده اصطلاحات جدید در فسلفه تحلیلي است.

البته که احتمالاً می‌شود حدس زد که "واضح" و "فسلفه" اشتباهِ تایپی‌اند و می‌شود منظورِ نویسنده یا نویسندگانِ محترمِ نقد را فهمید. اما شخصاً نتوانستم معنای نکته‌ی شماره‌ی 4 را بفهمم؛ تا بی‌توجهی به قبل و بعد مانعِ فهم‌مان نشود، نکته‌های سوم و پنجم را هم عیناً نقل می‌کنم:

 

3)احاطه و تسلط نویسنده بر نظر فلاسفه قبل درباب دلالت بسیار خوب است4) با توجه به پذیرش ذات‌گرایي موید ارزشهاي دیني و اسلامي5) مترجم محترم با تعهد به محدوده کلمات مولف در متن و کاربرد یکنواخت برابرهاي فارسي دقت و احتیاط لازم را در برگردان کتاب معمول نموده است

بقیه‌ی این نقد را هم خودتان بخوانید. دیگر عرضی ندارم. 

دیدار در مجمع‌البحرین [قسمتِ دوم]

سوره‌ی الکهف پر از غرائب است—هم در آنچه گزارش می‌کند، هم در سبکِ گزارش. به بعضی از اینها در بخشِ  دیگری خواهم پرداخت؛ فعلاً می‌خواهم در موردِ داستانِ دیدارِ موسی و حکیم (۸۲-۶۰) چند نکته‌ی دیگر بگویم.

موسی به جوانِ همراه‌اش می‌گوید (۶۰) که باز نمی‌ایستد مگر آنکه به محلِ تلاقیِ دو دریا (مجمع‌ البحرین)  برسد یا اینکه زمانِ زیادی بگذرد. در ۶۱ می‌خوانیم که وقتی به محلِ تلاقیِ آن دو (مجمع بینهما) رسیدند ماهی‌شان را فراموش کردند و ماهی راه‌اش را در دریا گرفت و رفت. موسی و همراه‌اش راه‌شان را ادامه می‌دهند، و موسی اعلامِ خستگی می‌کند و از همراه‌اش می‌خواهد که غذایشان را بیاورَد. همراهِ موسی می‌گوید که وقتی به آن صخره—صخره‌ای که پیشتر ذکرش نیامده—پناه برده بوده‌اند ماهی را فراموش کرده و ماهی به طرزِ عجیبی راه‌اش را در دریا پیش گرفته: و اتّخذ سبیله فی البحر عجباً. 

فعلی که در اینجا به‌کار رفته ("اتّخَذَ") همان است که در آیه‌ی ۶۱ هم در موردِ ماهی گفته شده؛ اما از صِرفِ بودنِ این فعلِ خاص—که شاید به‌نظر برسد فقط در موردِ جانداران به‌کار برود—نمی‌شود به‌سرعت نتیجه گرفت که ماهی زنده شده یا وقتی از این دو نفر جدا شده زنده بوده است؛ ملاحظه کنید: در ادامه‌ی همین حکایت در آیه‌ی ۷۷ صحبت از این است که موسی و حکیم در دِه دیواری یافتند که می‌خواست فرو ریزد (فوجدا فیها جداراً یرید أن ینقض)، و شاید فعلِ "یُریدُ" را پیش از خواندنِ این آیه گمان می‌کردیم که فقط در موردِ جانداران می‌شود به‌کار گرفت. به نظرم آنچه شاهدی است بر زنده‌شدنِ ماهی این است که همراهِ موسی می‌گوید  که چیزی که رخ داده اتفاقی عجیب بوده است. (البته این هم هست که صحبت از عجیب‌بودنِ این اتفاق چیزی است که از زبانِ همراهِ موسی می‌شنویم، و گر نه در این سوره عجایبی هست که چونان وقایعی عادی روایت می‌شوند—حتی در آیه‌ی ۹ به نظر می‌رسد که صاحبِ کتاب می‌گوید که خوابِ سیصدونه‌ساله‌ی اصحابِ کهف از نشانه‌های عجیبِ خداوند نیست: أم حسبت أنّ أصحاب الکهف و الرقیم کانوا من ءایتنا عجباً.)

به نظرِ من عجیب‌تر از اینکه ماهی‌ای که توشه‌ی راهِ موسی و همراه‌اش بوده راه‌اش را بگیرد و برود این است که همراهِ موسی خودِ این موضوع را فراموش کند. شاید برای همین است که این جوان (که بعضی داستان‌ها می‌گویند که یوشع بن نون بوده) تصریح می‌کند که شیطان باعث شده موضوع را فراموش کند. این را مقایسه کنیم با ادامه‌ی داستان که بارِ اول که موسی ناشکیبایی می‌‌کند و حکیم عتاب می‌کند، موسی اگرچه تصریح می‌کند که قول‌اش را فراموش کرده (۷۳)، این فراموشی را به شیطان نسبت نمی‌دهد. (اما خودِ موسی هم در جای دیگری کاری را به شیطان نسبت می‌دهد:‌ در جدالی به کمکِ کسی می‌رود و دشمنِ او را با یک ضربه‌ی مشت می‌کشد؛ بعد می‌گوید که این کارِ شیطان بوده است (القَصص ۱۵).)

به هر صورت، موسی در می‌یابد که این همان جایی است که در جست‌وجویش بوده است. ردِ پای خودشان را پی‌می‌گیرند، و به حکیم می‌رسند. (از اینجا به بعد دیگر از جوانِ همراهِ موسی هیچ صحبتی نیست، و این از جهتی شبیه است به کناررفتنِ خانواده‌ی موسی از روایتْ  وقتی موسی به امیدِ قبسی به طور می‌رود—آیه‌های ۱۰ به بعدِ سوره‌ی طه را به‌یاد بیاورید.) موسی مؤدبانه درخواستِ تلمذ می‌کند، و سه بار که ناشکیبایی می‌کند حکیم می‌گوید که زمانِ جدایی است. حکیم می‌گوید که سرّ کارهایش را—سوراخ‌کردنِ کشتی، و کشتنِ پسری که موسی او را با نفساً زکیةً توصیف می‌کند، و برپاکردنِ بی‌مزدِ دیوار—شرح خواهد داد. داستان با اعلامِ پایانِ شرحِ حکیم تمام می‌شود.

در اینجا دو نکته برای من جالب است.

اول اینکه حکیم برای کارهایش دلیل می‌آورَد و این‌طور نیست که صرفاً بگوید که فرمانِ خداوند را اجرا کرده: مثلاً توضیح می‌دهد که کشتی را معیوب کرده چون پادشاهی در آنجا بوده که کشتی‌ها[ی سالم] را غصب می‌کرده. این‌طور به‌نظرم می‌رسد که این شاهدی است بر اینکه، در منطقِ قرآنی، خوبی و بدیِ کارها صرفاً تابعی از فرمانِ الهی نیست. حدس می‌‌زنم که با جست‌وجو در آثارِ کلامیِ فرهنگِ اسلامی در بحثِ حسن و قبحِ ذاتیِ اعمال بشود ارجاعاتی به این داستانِ کتاب پیدا کرد.

غیر از این، ولی مرتبط با همین نکته، می‌شود تصور کرد که اگر حکیم همین موضوعِ پادشاهِ غاصب را پیش از معیوب‌کردنِ کشتی توضیح می‌داد در آن صورت موسی در اینکه واقعاً چنان پادشاهی در آن حوالی بوده مناقشه نمی‌کرده است. می‌خواهم بگویم که شاید از این داستان این‌طور برآید که، در نظامِ اخلاقیِ کلیم‌‌الله، در موردِ امورِ واقعِ فاقدِ شأنِ اخلاقی (مثلاً اینکه شاهی در آن حوالی هست که در پیِ کشتی‌ها است) شهادتِ دیگران می‌تواند جوازِ عمل یا باورِ شخص باشد اما در موردِ اخلاقیات (مثلاً اینکه سوراخ‌کردنِ آن کشتی مجاز/واجب هست یا نه) باید شخصاً دلیل داشت. اگر کسی که عادل می‌دانم‌اش به من بگوید که این نوجوان اگر زنده بمانَد والدین‌اش را به کفر خواهد کشاند، می‌پذیرم که چنان خواهد شد؛ اما اگر همین شخصِ عادل بی توضیحی در موردِ آینده‌ی نوجوان به من بگوید که کشتن‌اش مجاز است، این را نخواهم پذیرفت. شاید قرار باشد که یکی از درس‌های داستانِ موسی و حکیم این باشد که در موردِ داوری‌های اخلاقی هم می‌شود یا باید به عالمانِ عادل اقتدا کرد؛ اما به هر حال به نظرم این چیزی نیست که موسی پیش از دیدارِ حکیم پذیرفته باشد.

دوم صورتِ زبانیِ آیه‌های پایانیِ حکایت (۸۲-۷۹) است. در بیانِ سرّ ماجرای اول می‌گوید که پس خواستم (فأردتُ) معیوب‌اش کنم—فعل به صیغه‌ی اول‌شخصِ مفرد است. در موردِ ماجرای سوم می‌گوید (۸۲) که خداوند خواست که آن یتیمان بزرگ شوند و گنج را بیرون آورند—و فوراً اضافه می‌کند که این کار را به میلِ شخصی انجام نداده است. اما در موردِ بیانِ سرّ ماجرای دوم (۸۱-۸۰)، فعل‌هایی که گوینده در موردِ خودش به‌کار می‌برَد به صیغه‌ی اول‌شخصِ  جمع است، و برای من به‌راحتی پذیرفتنی نیست که حکیمی که در مابقیِ حکایت در موردِ خودش فعلِ مفرد به‌کار می‌برَد و در آیه‌ی ۸۲ هم می‌گوید که کارش خودسرانه نبوده است،‌ در این دو آیه ناگهان "ما"ی ملوکانه بگوید. در اینجا حدسِ من این است که حکیم که شرح‌اش را شروع می‌کند، به ماجرای دوم که می‌رسد موسی دیگر نه صدای حکیم، که صدای خداوند را می‌شنود (و از النساء ۱۶۴ می‌دانیم که خداوند با موسی دقیقاً هم‌کلام شده بوده است)، و در پایانِ شرحْ دوباره صدای حکیم را. تو گویی موسی در پایانِ داستان لحظاتی در عوالمِ دیگری است.

این نوشته هم طولانی شد، ولی مایل‌ام در موردِ آیه‌ی ۸۰ نکته‌ای بگویم. اگر حدسِ من در موردِ گوینده‌ی جملاتِ ۸۰ و ۸۱ صحیح باشد، در این صورت غریب است که خداوند بگوید ترسیدیم که آن نوجوان در آینده والدین‌اش را طاغی کند—این بدان معنا می‌بود که خداوند صحبت از احتمال می‌کند: با اطمینان نمی‌گوید که چنان خواهد شد، بلکه می‌گوید که محتمل است که چنان بشود. به گمان‌ام این با تصویری که کتاب از علمِ الهی به‌دست می‌دهد سازگار نیست (تفصیلِ این را می‌توان برای بعد گذاشت). اما حتی اگر حدسِ من در موردِ گوینده‌ی جمله‌های آیه‌های ۸۰ و ۸۱ صحیح نباشد و مشخصاً جمله‌ی آیه‌ی ۸۰ کلامِ خودِ حکیم باشد، باز هم اشکالی به‌نظر می‌رسد: در نظامی عادلانه، معقول نیست که کسی را بکشیم چرا که می‌ترسیم (خوفِ آن داریم، این احتمالِ ناخوشایند را در نظر داریم) که در آینده منشأ شرّی باشد: به نظرِ من جوازِ قتل باید مستظهر باشد به علم در موردِ آینده (خداوند مسلماً چنین علمی دارد، و عجیب نیست که حکیمِ داستان هم داشته باشد). پس نظرِ من این است که فعلِ خَشِینآ در این آیه معنایی از جنسِ ترسیدن ندارد. این‌طور به‌نظرم می‌رسد که شاید معنای آیه‌ی ۸۰ این باشد که نخواستیم او آنان را به طغیان و کفر بکشانَد، و نه اینکه ترسیدیم او چنان کند. (در معجم اللغة العربیة المعاصرة یکی از معانیِ خ/ش/ي را کَرِه ذکر کرده‌اند و همین آیه‌ی ۸۰ را هم شاهد آورده‌اند.)

ابراهیمِ جوان

موسی و هارون را به سوی فرعون فرستاده‌اند که سرکشی کرده است. قرار است بخواهند بنی‌اسرائیل را با آنان روانه کند (طه، ۴۷)، و قرار است با فرعون به‌نرمی سخن بگویند (قولاً لیّناً، ۴۴). از خودِ متنِ کتاب نمی‌توانم دریابم که آیا ابراهیم در زمانی که با قومِ پدر احتجاج می‌کرد و در آن موقع که بت‌هایشان را شکست رسول بود یا نبود؛* اما چیزی که روشن است این است که، در بعضی از گزارش‌های کتاب، طرزِ صحبت‌اش در این دوره از جنسِ  قولاً لیّناً نیست. 

در روایتِ الأنعام، ابراهیم به پدر می‌گوید "آیا بتانی را به خدایی می‌گیری؟‌ تو و قوم‌ات را در گمراهیِ آشکاری می‌بینم" (۷۴)، که صحبتِ چندان ملایمی نیست. حتی اگر (شاید با نگاه به الصافات ۱۰۲ که درباره‌ی ابراهیمِ سالخورده است) جمله را این‌طور بفهمیم که "... به نظرِ من تو و قوم‌ات در گمراهیِ آشکاری هستید"، باز هم صحبتِ ابراهیمِ جوان نرم نیست.

و اگر در این حکایتْ صحبت نرم نیست، باری در داستانِ الأنبیا که شکلِ گفت‌وگو دارد کلامِ ابراهیم کاملاً خشن است. به پدرش و به قوم‌اش می‌گوید "این تندیس‌ها چیست که در خدمت‌شان هستنید؟" (۵۲)، و جوابی که می‌گیرد غریب نیست: پدران‌مان را عبادت‌کنندگانِ آنها یافتیم (۵۳؛ قالوا وجدنآ ءابآءنا لها عبدین). ابراهیم در اینجا جواب‌اش این نیست که توضیح بخواهد و استدلال کند، و جواب‌اش این هم نیست که با ملایمت بگوید که من با نیاکان‌مان هم‌عقیده نیستم. همان لغتِ "أب" را می‌گیرد و به سمتِ مخاطبان‌اش پرتاب می‌کند (۵۴): "گفت قطعاً شما و پدران‌تان در گمراهیِ آشکاری بوده‌اید" (قال لقد کنتم أنتم و ءابآؤکم فی ظللٍ مبینٍ).

بعد آنان چیزی می‌‌گویند و ابراهیم جوابی می‌دهد. به آن حرف و جواب‌اش کاری ندارم، غیر از اینکه بگویم به نظرم می‌رسد که کمی غریب است تصورِ اینکه داریم گزارشِ  گفت‌وگویی واحد را می‌خوانیم که یک‌ طرف‌اش ابراهیم است و طرفِ دیگر آزر و قوم‌اش: آن تصویر مناسبِ  وقتی می‌بود که ابراهیمی که مقامِ اجتماعی‌ِ مهمی داشته باشد (و احتمالاً خیلی هم جوان نباشد) برای جمعی موعظه یا سخنرانی کند. تصورِ من از گزارشِ  این سوره در ۵۶-۵۲ این است که چکیده‌ای است از رویارویی‌های متعددِ ابراهیمِ جوان با قوم—ابراهیم چنین می‌گفت، و آنان چنان می‌گفتند.

جمله‌ی بعدی‌ای که در گزارشِ الأنبیاء می‌خوانیم این است (بدونِ فعلِ قال در ابتدای آیه): "به خدا که بعد از آنکه پشت کردید فکری به حالِ بتان‌تان خواهم کرد". شاید معقول نباشد که فرض کنیم ابراهیم این را همان‌قدر روشن و بلند گفته باشد که جمله‌های قبلی را—یا دست‌کم: معقول نیست که ابراهیم این را بلند و روشن گفته باشد، و قوم به ابراهیم فرصت داده باشد که به سراغِ بتان برود. عجیب نیست که برخی مترجمان و مفسران توضیح داده‌اند که این جمله را ابراهیم در دل می‌گوید. شخصاً مایل‌ام تصور کنم که این را ابراهیم غیرشمرده و با عصبانیت و زیرلب می‌گوید، طوری که برای مخاطب‌اش چندان مفهوم نیست.


داستانِ شکستنِ بتان و پی‌آمدهایش، آن‌طور که در الأنبیاء ۷۲-۵۸ آمده، البته مشهور است. من مایل‌ام نگاهی کنم به روایتِ سریعِ الصافات ۱۰۱-۸۳. ابراهیم از پیروانِ نوح است و قلبِ سلیم دارد. از پدر و از قوم می‌پرسد که چه ظن می‌برند به خداوندِ جهانیان وقتی که دیگرانی را به خدایی می‌گیرند. نگاهی می‌کند به ستارگان (۸۸)، و می‌گوید که کسالت دارد (۸۹). قوم که پشت می‌کنند و می‌روند، ابراهیم نهانی نزدِ خدایان‌شان می‌رود.

آن‌طور که من می‌فهمم، آیه‌های ۹۱ و ۹۲ از نمونه‌های بسیار معدودی در کتاب است (نمونه‌ی دیگری هم هست؟) که کسی را تنها و در خلوت نشان‌مان می‌دهد. روشن است که در آیه‌‌های زیادی اشخاصی را در حالِ مناجات یا دریافتِ سخنِ خداوند یا در حالِ مکالمه با خداوند می‌بینیم؛ اما در اینجا ابراهیم است و بت‌ها، و ابراهیم با بت‌ها صحبت می‌کند. کسی نیست که بهتر از ابراهیم بداند که جوابی نخواهند داد—گفت‌وگویی در کار نیست؛ داریم چیزی را می‌شنویم که ابراهیم می‌گوید، بی انتظارِ جواب، حتی بی انتظارِ شنیده‌شدن: داریم ابراهیم را در خلوت می‌بینیم. 

گمانِ من این است که ابراهیمِ جوان که به سراغِ تندیس‌ها رفته عصبانی است:

 پنهان به سوی خدایان‌شان رفت. گفت "چرا چیزی نمی‌‌خورید؟(۹۱)
 چه‌تان شده که چیزی نمی‌گویید؟"(۹۲)

و با دستِ راست ضربه‌ای می‌زند... 

قوم برمی‌گردند و ابراهیم استدلالی‌تر صحبت می‌کند ("آیا چیزی را می‌پرستید که می‌تراشید؟")، و تدبیرِ قوم این است که ابراهیم را بسوزانند. در ۹۸ می‌خوانیم که خواستند حیله‌ای برایش بیندیشند و خدا خوارشان کرد. بعد،

 و گفت من به سوی پروردگاری می‌روم که مرا راه خواهد نمود (۹۹)
 ای پروردگارِ من، [فرزندی] از صالحان به من ببخش (۱۰۰)
 پس او را به پسری بردبار بشارت دادیم (۱۰۱)

و آیه‌ی ۱۰۲ شرحِ موجزِ ماجرای ابراهیمِ سالخورده و ذبحِ عظیم است که قبلاً درباره‌اش چیزی گفتم. قصدم از اشاره به ۱۰۱-۹۸ بررسیِ آن داستان نیست؛ پیش‌نهادنِ خوانشِ  دیگری از همان داستانِ بت‌شکنی و آتش است. مایل‌ام ۱۰۱-۹۹ را ابتدای فصلِ تازه‌ای از داستانِ ابراهیم نبینم، فصلی که ابراهیم، بعد از بیرون‌آمدن از آتش، هجرت می‌کند و در سالخوردگی به او مژده‌ی فرزند می‌دهند. دوست دارم ۱۰۱-۹۹ را بخشی از داستانِ آتش ببینم:

ابراهیم را گرفته‌اند و دارند تدارکِ آتش می‌بینند. ابراهیم را دارند در آتش می‌اندازند. و ابراهیم اصلاً به آتش فکر نمی‌کند: آرام است و با خداوند صحبت می‌کند. نه اینکه نگرانِ سوختن نباشد چون مطمئن است که بر او سرد و سلامت خواهد بود؛ نه: ابراهیمِ جوان—که حالا عصبانی نیست و آرام و راضی است—اصلاً به این موضوع فکر نمی‌کند. دیگران دارند سعی می‌کنند ابراهیم را مجازات کنند، و ابراهیم در عوالمِ دیگری سیر می‌کند. از جمله از خداوند طلبِ فرزندِ صالح می‌کند، و جواب را هم همان‌جا می‌شنود.

به نظرم این خوانش با ماجرای ابراهیمِ سالخورده و بشارتِ اسحق که در هود ۷۴-۶۹ (و در جاهای دیگری از کتاب) آمده در تعارض نیست؛ اما این نوشته طولانی شده است و توضیح را می‌شود برای بعد گذاشت. فقط این را هم بگویم که حکایتِ دیگری از گفت‌وگویی بینِ ابراهیم و پدر هست (مریم ۴۷-۴۱) که ابراهیمی که نشان‌مان می‌دهد مردِ جوانِ عصبانی‌ای نیست و اگرچه به سبکِ مشهورِ قرآنی در مواجهه با حرفِ لغو می‌گوید سلامٌ علیکم، واژگان‌اش و لحنِ صحبت‌اش پرمحبت است، و این را هم می‌گوید که برای پدر—پدری که ابراهیم را به سنگسار تهدید می‌کند—آمرزش خواهد خواست. تعیینِ قطعیِ ترتیبِ ماجراهای ذکرشده در کتاب کارِ بدیهی‌ای نیست؛ به هر حال، من اگر می‌خواستم در موردِ ابراهیمِ جوان داستانی بر پایه‌ی کتاب بنویسم مبنا را این می‌گرفتم که گفت‌وگوی گزارش‌شده در سوره‌ی مریم مربوط می‌شود به بعد از شکستنِ بت‌ها. ابراهیم، در پیِ چندین محاجه، بعضی بت‌ها را شکسته است و حالا آرام و راضی است و هنوز ساعتی مانده تا قوم برگردند و او را بگیرند. در این بازه ابراهیم نزدِ پدر است و با او به‌نرمی صحبت می‌کند. صحنه‌ی بعدی (الأنعام ۶۷-۵۹) این است که قومْ بت‌ها را شکسته می‌یابند و در مسیرِ مسبب‌جویی می‌شنوند که جوانی که نام‌اش ابراهیم است از آنها صحبت می‌کرده، و به سراغ‌اش می‌روند و ابراهیم با ارجاعی هوشمندانه به بتِ بزرگ—که نشکسته است—ساکت‌شان می‌کند. به گمان‌ام صحنه‌ی بعدی‌ای که باز هم پیش از آتش است آن است که البقرة ۲۵۸ گزارش می‌کند: ابراهیم همین‌قدر هوشمندانه کسِ  دیگری (شاید نمرود) را ساکت می‌کند. 
---

* از ۱۹:۴۳ برمی‌آید که ابراهیم در زمانِ گفت‌وگویی با پدرش که در پاراگرافِ آخرِ متن به آن پرداخته‌ام هدایت‌شده بوده است؛ چیزی که در آن تردید دارم رسالتِ او در این زمان است. شاهدی بر رسول‌نبودن‌اش این است که در ۱۹:۴۱ که مقدمه‌ی این گفت‌وگو است فقط صحبت از این است که ابراهیم صدّیقاً نبیاً بود، در حالی که در موردِ موسی (۱۹:۵۱) و اسمعیل (۱۹:۵۴) صحبت از رسولاً نبیاً است (در همین حوالی صحبت از نبوتِ اسحق و یعقوب و هارون و ادریس هم هست). در موردِ رسالتِ ابراهیم می‌شود به ۹:۷۰ نگاه کرد. 

"کشتگان اسم دارند"

وال‌‌ستریت جورنال مقاله‌‌ای منتشر کرده است از تِین روزنباؤم با عنوانِ (تقریبیِ) "استراتژیِ حماس: مرگِ شهروندانِ غیرنظامی". تا چند ساعتی بعد از خواندن‌اش نمی‌توانستم بگویم که خشم‌ام بیشتر است یا حیرت‌ام از اینکه کسی که عضوِ ارشدِ هیأتِ علمیِ دانشکده‌ی حقوقِ یکی از بهترین دانشگاه‌های دنیا است چنین چیزی می‌نویسد و منتشر می‌کند.

صحبت از این است که وقتی حماس زورش به گنبدِ آهنین نمی‌رسد تصمیم می‌گیرد که کودکان را چونان سپرِ انسانی قربانی کند. صحبت از این است که اعضای حماس و جهادِ اسلامی یونیفرم نمی‌پوشند و در آمبولانس‌هایی پر از کودکان و پر از اسلحه رفت‌وآمد می‌کنند. "در چنین اوضاع‌واحوالِ دیوانه‌کننده‌ای، آیا، به مفهومی حقوقی یا اخلاقی، افرادِ بالغْ شهروندِ واقعی هستند؟" اما شاید جانِ کلامِ نویسنده این باشد که مردمِ غزة با اکثریتِ قاطعی حماس را انتخاب کرده‌اند و حماس گروهی تروریستی است که هدف‌اش نابودیِ اسرائیل است. "مردمِ غزة فکر می‌کردند چه اتفاقی خواهد افتاد؟ [...] اهالیِ غزة در خانه‌هایشان به تروریست‌ها و سلاح‌هایشان پناه داده‌اند، درست در کنارِ کاناپه‌های عثمانی‌شان و پوشک‌های کثیف. وقتی اسرائیل به ساکنان در موردِ حمله‌های قریب‌الوقوع هشدار داد، آنان سرکشانه از ترکِ محل امتناع کردند."

روشن است که ادامه‌ی صحبت چه خواهد بود: "شما حق‌تان در موردِ شهروند‌خوانده‌شدن را از دست می‌دهید وقتی آزادانه اعضای گروهی تروریستی را به عنوانِ دولتمرد انتخاب می‌کنید [...] بیشتر شبیه به سربازانِ وظیفه هستید تا غیرنظامیانِ بی‌گناه". در آخرِ مقاله هم پاراگرافی هست که البته در غزة بی‌گناهانی هستند و عدمِ امکانِ شناسایی و نجاتِ آنان مهم‌ترین مسأله‌ی اخلاقی‌ای است که اسرائیل با آن مواجه است.
**

چه می‌شود کرد وقتی با چنین نوشته‌ای طرف هستیم؟ دم‌دست‌ترین کار شاید این باشد که نشانی‌ای از نویسنده پیدا کنیم و برویم و دشنام بدهیم و حدس‌هایی مطرح کنیم در موردِ رابطه‌ی نویسنده با حکومتِ اسرائیل، یا دست‌کم بگوییم که آنچه این آقا گفته است مشمئزکننده و زشت و غیرمنطقی و غیرانسانی است.
**

شاید خیلی از ما با شنیدنِ اسمِ‌ مجله‌ی ونیتی‌فِر و نگاه به روی جلدِ شماره‌هایش نتیجه بگیریم که نشریه‌ای است تماماً زرد که آدم‌های بی‌غمی برای آدم‌های ساده‌ای منتشر می‌کنند. به هر حال، خواندنِ مطلبی در این مجله از کایا ماکارچی (که نمی‌شناسم) مطمئن‌ام کرد که راه‌های مؤثرتری هم برای جواب به مدافعِ حمله به غزة هست، و اینکه آزادگانِ امریکایی منحصر نیستند به چامسکی و متفکرانِ معروفِ چپ، و اینکه از آزادیِ بیان چقدر خوب می‌شود استفاده کرد. 

می‌خوانیم که روزنباؤم احتمالاً متوجه نبوده است که آنچه در دفاع از اسرائیل می‌گوید چقدر شبیه است به حرف‌های اسامة بن لادن در نامه‌ی ۲۰۰۲اش به مردمِ امریکا: "مردمِ امریکا آن کسانی‌اند که دولت‌شان را از طریقِ اراده‌ی آزادِ خودشان انتخاب کرده‌اند؛ انتخابی که از موافقت‌شان با سیاست‌های آنان نشأت می‌گیرد." 

ماکارچی با استناد به حقوق‌دانی که همکارِ روزنباؤم است صحبت می‌کند از تعارضِ حرف‌های روزنباؤم با حقوقِ بین‌الملل. بعد به خبری ارجاع می‌دهد از نیویورک تایمز که در یک حمله‌ی هواییِ اسرائیل ۲۵ نفر—از جمله ۱۹ کودک—که برای افطار گردِ هم آمده بودند کشته شده‌اند. یکی از مهمانان را اسرائیل ادعا کرده بوده است که عضوِ شاخه‌ی نظامیِ حماس است.

و اگر اینها کافی نیست—نیست؟—مقاله‌ی ونیتی‌فر این را هم به ما می‌گوید که، در مقایسه با بقیه‌ی دنیا، جمعیتِ نوارِ غزة به طرزِ نامعمولی جوان است: حدودِ نیمی از ساکنانْ کمتر از هجده‌سال‌شان است و در انتخاباتِ ۲۰۰۶ که حماس رأی آورد نمی‌توانستند رأی بدهند.
 ---

هاآرتص می‌گوید که تا پریروز بیش از ششصد فلسطینی کشته شده‌اند. عنوانِ نوشته‌ی وبلاگیِ من عنوانِ  مقاله‌‌ی رعنا عبدالله در شماره‌ی دیروزِ الأهرام است. خانمِ عبدالله از جمله نوشته است 

آنانی که کشته شده‌اند هرگز اسم‌شان ذکر نمی‌شود و ما فقط عدد می‌شنویم... اما این مردمان گوشت و خون داشتند؛ شبیهِ شما و من بودند. زندگی داشتند و رؤیا داشتند؛ می‌خندیدند و می‌گریستند، بزرگ می‌شدند و عاشق می‌شدند، و حالا مادرانِ سوگوار را با قلب‌هایی پر از درد ترک می‌کنند.

دیدار در مجمع‌البحرین [قسمتِ اول]

 الکهف، ۸۲-۶۰.

موسی به کسی رسیده‌ است که علمِ لدنّی دارد (و علّمنه من لَدُنا علماً، ۶۵). چیزی که آیه‌ی ۶۰ به آن تصریح دارد این است که موسی گفته است که عزم‌اش را جزم کرده تا به مجمع‌البحرین برسد؛ اما به نظرم بسیار طبیعی است که فرض کنیم موسی اصلاً برای دیدارِ این شخص آمده است. کتاب نامِ این عالِم الهی را ذکر نمی‌کند، و این برای من امرِ نامطلوبی است که، در ترجمه‌ی این داستانِ مشهور، برخی مترجمانْ "خضر" را—که در هیچ جای کتاب نیامده—وارد می‌کنند. تصورِ من این است که اینکه نامِ شخصیتی در داستان ذکر بشود یا نشود نکته‌ی مهمی در سبکِ داستان‌گویی است. (در سوره‌ی یوسف هم نامِ شخصیتِ زنِ داستان نیامده است؛ به موضوعِ ذکرنشدنِ نامْ جداگانه خواهیم پرداخت.)  قاعدةً صاحبِ کتاب اگر می‌خواست می‌توانست به ما بگوید که نامِ حکیم چه بوده است.

موسی تقاضا می‌کند که نزدِ حکیم شاگردی کند، و حکیم می‌گوید که موسی طاقتِ همراهیِ او را ندارد (إنّک لن تستطیع مَعِی صبراً، ۶۷). موسی می‌گوید که، اگر خدا بخواهد، حکیم موسی را شکیبا خواهد یافت (ستجدنی إن شاء الله صابراً). 

[چندین نسل پیش از موسی، ابراهیمِ خلیل به پسرش خبر داد که دستور رسیده که او را قربانی کند. با ظرافت خبر می‌دهد (می‌گوید که در خواب می‌بیند که پسر را ذبح می‌کند) و از او نظر می‌خواهد. پسر—که کتاب به ما نمی‌گوید نام‌اش چیست—از ابراهیم می‌خواهد به آنچه ابراهیم را به آن فرمان می‌دهند عمل کند. همه‌ی اینها در الصافات ۱۰۲ نقل شده، که تمام می‌شود با جمله‌ای از پسرِ ابراهیم که می‌گوید که، اگر خدا بخواهد، ابراهیم او را از شکیبایان خواهد یافت (ستجدنی إن شاء الله من الصبرین). آنچه اسحق یا اسمعیل می‌گوید اصولاً همان است که موسی می‌گوید—الّا اینکه حرفِ پسرِ ابراهیم به گوشِ من متواضعانه‌تر است.]

در سوره‌ای که در آن پیامبرِ اسلام امر شده است که در موردِ هیچ کاری نگوید که فردا خواهدش کرد مگر آنکه این را هم بگوید که اگر خدا بخواهد (۲۴-۲۳)، لابد تصادفی نیست که می‌شنویم که موسی هم استثناء می‌کند. اما شاید یکی از نکاتِ داستانِ موسی و حکیم این باشد که گفتنِ إن‌شاءالله تضمین‌کننده‌ی تحققِ خواست نیست، حتی اگر پیامبرِ أولوالعزمی بگویدش.

بارِ اول که موسی ناشکیبایی می‌‌کند حکیم فقط حرفِ قبلی‌اش را تکرار می‌کند: قال ألم أقل إنک لن تستطیع معی صبراً (۷۲؛ آیا نگفتم که نمی‌توانی همراهِ من صبر کنی؟). اما بارِ دوم حرفی اضافه می‌کند (۷۵): قال ألم أقل لک إنک لن تستطیع معی صبراً. آن‌طور که من می‌فهمم، این اضافه‌شدنِ "لَکَ" لحن را خشن‌تر می‌کند: آیا به تو نگفتم که نمی‌توانی همراهِ من صبر کنی؟*


---
* شباهت‌ها و تفاوت‌های آیه‌های ۶۷ و ۷۲ و ۷۵ در ترجمه‌های ابوالقاسم پاینده و محمدمهدی فولادوند منعکس شده و در ترجمه‌های عبدالمحمد آیتی و کاظم پورجوادی و بهاءالدین خرمشاهی منعکس نشده است. و ترجمه‌ی قدیمیِ الصافات ۱۰۲، بدونِ حفظِ رسم‌الخط: "چون برسید با او به کوه، گفت یا پسر،‌ من می‌بینم اندر خواب که من بکشم تو را؛ بنگر تا چه بینی. گفت یا پدر، بکن آنچه فرمایند تو را،‌ که یابی مرا، اگر خواهد خدای، از شکیبایان."

ارغنون؟

قرار است برای نشریه‌ای مطلبی بنویسم درباره‌‌ی دوره‌ی جدیدِ مجله‌ی ارغنون. قرار است در آن مطلب عمدتاً به نحوه‌ی انتخابِ مطالب و کیفیتِ ترجمه‌ها بپردازم. متنی که در ادامه می‌آید آن مطلب نیست—حاصلِ نگاهِ یکی-دوساعته‌ای به مجلدِ جدیدِ این نشریه است، و شاملِ همه‌ی نکاتی هم نیست که دیده‌ام. یکی از انگیزه‌‌های من در انتشارِ سریعِ این مطلب این است که شاید مسؤولانِ محترمِ مجله زودتر متقاعد بشوند که بهتر است نسخه‌های این مجلد را از روزنامه‌فروشی‌ها و کتاب‌فروشی‌ها جمع کنند. و به نظرم پذیرفتنی باشد که این کار را با هزینه‌ی ویراستار و نمونه‌خوان (که نام‌شان در شناسنامه آمده) انجام بدهند.

 **

می‌توانم بفهمم که نوشتنِ‌ اسمِ مجله به انگلیسی در پشتِ جلد فایده‌ای داشته باشد؛ نمی‌فهمم که چگونه مسؤولِ این کار به این توجه نداشته که، برای حصولِ آن فایده، ذکرِ تاریخ و آوردنِ عبارتی چندکلمه‌ای درباره‌ی زبان و محتوای نشریه هم لازم است.
--

یک کارکردِ عمده‌ی زیرنویس‌ها در این مجلد به‌دست‌دادنِ اصلِ اصطلاحات است. ظاهراً ویراستارِ محترم اعتقادی به یکنواختیِ شکلی نداشته است: بعضی اصطلاحات با حروفِ کوچک شروع می‌شود، بعضی با حروفِ بزرگ. حتی در مقاله‌ی واحد هم از این نظر هماهنگی وجود ندارد—مثلاً این اصطلاحات در صفحه‌ی ۱۶۲ به این شکل ضبط شده‌ است:

Scattered object, Human person, emergent, Property dualism, state.

 --

ویراستارِ محترم ظاهراً به یکنواختیِ رسم‌الخط اعتقادی نداشته‌ است [مثال‌ها را حذف می‌کنم]. ایشان ظاهراً به لزومِ یکنواختیِ نحوه‌ی نوشتنِ اسمِ شخصِ واحد هم اعتقادی نداشته‌—مثلاً ص. ۱۳۲: "گیلن استراوسن"، ص. ۳۳۵: "گلن استراوسن"؛ ص. ۱۶۰: "دیوید لویس"، ص. ۳۶۴: "لوییس"؛ ص. ۱۸۹: "آیر"، ص. ۳۶۴: "ایر". 
--

در ضبطِ نام‌ها به خطِ لاتین تعدادِ غلط‌ها کم نیست؛ چند نمونه:

Peter Van Inwagen [۹۹, Peter van Inwagen], Jaewgon Kim [۱۵۶, Jaegwon Kim], Bekley [۱۶۵, Berkeley].

-- 

در عباراتی که به خطِ لاتین آمده (عمدتاً عباراتی از انگلیسی)، غلطِ املایی و غیراملایی کم نیست—نمونه‌ای از اولین زیرنویسِ یک مقاله (ص. ۱۵۵):

Libertarians Views: Dualist And Agent-Causal Theories O'connor, Timothy, in Robert Kane, ed., Oxford Handbook on Free Will (Oxford University Press, 2002), 337-355. ["Libertarian... Theories," O'Connor, ... The Oxford Handbook of Free Will...]

-- 

سنّتِ آکادمیکِ فلسفیْ این است که اسمِ مجلات و عنوانِ کتاب‌ها را با حروفِ ایتالیک بنویسند. با تعدادِ بسیار کمی استثنا (که یکی از آنها موردِ مغلوطی است که چند سطر قبل نقل کردم)، این سنّت رعایت نشده است. نمونه‌ها بسیار فراوان‌اند—مثلاً نگاه کنید به صص. ۹۹، ۱۲۹، ۲۰۷، ۲۵۵-۲۵۰، ۳۰۱.
--

مواردی هست که این شبهه را تقویت می‌کند که هیچ فردِ مسؤولی، با حداقلی از کاردانی، نشریه را پیش از فرستادن به چاپخانه نگاه نکرده است. چه می‌شود گفت وقتی عنوانِ مقاله‌ای در فهرستْ "در ذات حقیقت" است و در صفحه‌ی اولِ مقاله "در ذات آزادی"؟ یا وقتی که فهرستِ مراجعِ مقاله‌ای (مقاله‌ی چاپ‌شده در صص. ۱۷۸-۱۵۵) به‌کلّی از قلم افتاده است؟ یا چه می‌شود گفت وقتی (ص. ۳۳۰) زیرِ مطلبی خط کشیده شده است؟

بگذارید نمونه‌ای را با تفصیلِ بیشتری بررسی کنم. در مقدمه‌ی این مجلد در معرفیِ یکی از مطالب نوشته‌اند "مقاله «تلخیصی از توهم اختیار آگاهانه» اثر وگنر، در حقیقت تلخیصی است که او از کتابش با عنوان «توهم اختیار آگاهانه» فراهم آورده است" (صص. ۱۹-۱۸). این جمله توصیفِ درستی از نوشته‌ی وگنر به‌دست می‌دهد. اما وقتی به سراغِ ترجمه‌ی مقاله می‌رویم (ص. ۳۱۵)، می‌بینیم که عنوان این‌طور آمده: "گزیده‌ای از «توهم اراده آگاهانه»". نویسندگانِ مقدمه‌ی این مجلد از محتوای این مقاله آگاهی داشته‌اند؛ اما مترجمِ/ویراستارِ محترم معنای "Précis" را که در عنوانِ مقاله آمده نفهمیده است. این مقاله گزیدهای از کتابِ وگنر نیست (آنچنان که مطلبی که در همین مجلد آمده گزیده‌ای از کتابِ پیتر ون‌اینواگن است)، بلکه خلاصه‌‌ای از آن است. امرِ نادری نیست که نشریه‌ای آکادمیک از نویسنده‌ی کتابی دعوت کند که خلاصه‌ای از آن را برای مجله بنویسد، و این خلاصه‌ها نوعاً همراه‌اند با نقدِ برخی متخصصان بر کتاب و جوابِ نویسنده به آنان (نقدهای متعددِ بعد از همین خلاصه را ببینید). ویراستارِ محترمِ مجله این بدفهمی را اصلاح نکرده است.

زیرنویسِ اولِ ترجمه:


۱. این مقاله ترجمه‌ خلاصه‌ شده‌ای است از:

Précis of The illusion of conscious will, BEHAVIORAL AND BRAIN SCIENCES (2004) 27,

 دنیل وگنر در سال ۲۰۰۳ کتابی با نام «توهم اختیار» منتشر کرد که مقاله حاضر توضیح برخی از مطالب کتاب است.

(غیرایتالیک‌بودن و حروفِ کوچک و بزرگ و ختم‌شدنِ متنِ انگلیسی با کاما همه مطابقِ متنِ چاپ‌‌شده است.) 

چرا گفته‌اند "ترجمه خلاصه شده‌ای"؟‌ (حدس می‌زنم منظورشان این باشد که خلاصه‌ای را ترجمه کرده‌اند، نه اینکه ترجمه‌شان را خلاصه کرده باشند.) مترجمِ/ویراستارِ محترمْ شماره‌های عنوان‌های بخش‌های مقاله و قسمت‌هایی از بعضی عنوان‌ها را حذف کرده‌اند. نمی‌دانم چرا، هم‌چنان که نمی‌دانم چرا چکیده و پی‌نوشت را (که حجم‌شان زیاد نیست) حذف کرده‌اند. چیزی که برایم روشن است این است که اقتضای انتشارِ نشریه‌ای جدی این است که محلِ‌ این حذفیات را مشخص کنند. 

نمونه‌های مثال‌زدنی از کیفیتِ ترجمه/ویرایش در این ترجمه‌ی خاص کم نیست؛ موردی می‌گویم و می‌گذرم. متنِ‌ اصلی:

Will is a feeling. David Hume was sufficiently impressed by this idea that he proposed to define the will as "nothing but the internal impression we feel and are conscious of, when we knowingly give rise to any new motion of our body, or new perception of our mind" (Hume 1739/1888, p. 399, emphasis in original).

ترجمه‌ی فارسی (ص. ۳۱۶):

اراده احساس می‌شود. دیوید هیوم به‌اندازه کافی به خاطر این نظرش اثرگذار بوده است که اراده «چیزی نیست مگر تأثرات درونی که احساس می‌کنیم و ما زمانی از آن آگاهیم که دانسته موجب حرکت جدیدی در بدنمان، یا دریافت جدیدی در ذهنمان شویم».


نویسنده می‌گوید که هیوم آن‌قدر از ایده‌ی خاصی در موردِ اراده متأثر بوده است که اصلاً این‌طور پیش نهاده که اراده را به فلان و بهمان صورت تعریف کند؛ ترجمه‌ی فارسی می‌گوید که خودِ هیوم بابتِ این تعریف‌اش اثرگذار بوده است! و البته بدفهمی‌های دیگری هم در این متنِ فارسیِ منقول هست، که احتمالاً آشکار است. بعد، متنِ فارسی‌ای که نقل کردم دنبال می‌شود با این زیرنویس: 


۸. ایتالیک در متن اصلی است. درواقع در متن هیوم نیز به همین نحو ایتالیک شده است. (مترجم)


مترجمِ/ویراستارِ محترمْ ارجاع به کتابِ هیوم را حذف کرده است. و ظاهراً خوفِ آن داشته است که خواننده‌ی فارسی‌زبان نفهمد که چیزی شبیه به "تأکید در اصل" یعنی چه؛ پس در زیرنویسی نوشته است آنچه نوشته است. اما از همه‌ی اینها جالب‌تر اینکه اصلاً در متنِ چاپ‌شده‌ی فارسی هیچ ایتالیکی مشاهده نمی‌شود!

**

بعضی از مترجمان و اعضای تحریریه‌ی این مجلد از بهترین فلسفه‌کارانِ ایرانی‌اند، و از برخی‌شان ترجمه‌های خوبی منتشر شده بوده است. باعثِ تأسف است که حرفه‌ای‌نبودنِ سه-چهار نفر می‌تواند نتیجه‌ی صدها ساعت کار و مقدارِ معتنابهی از بودجه‌ی کشور را به این صورت درآورَد. حیف‌تر اینکه آنچه به این صورت درآمده شماره‌ای از دوره‌ی جدیدِ نشریه‌ای معمولی نیست: قرار است آغازِ دوره‌ی جدیدِ ارغنون باشد. به نظرم این وضعیت تا حدی ناشی است از انقطاع از سنّتِ ۸۳-۱۳۷۳ی آن نشریه‌ی عزیز و بی‌توجهی به گردانندگانِ آن نشریه. و به نظرم این هم مسموع نیست که مسؤولانِ ارشد بگویند (اگر که بگویند) "دعوت کردیم و نیامدند". [...]

جورهای مختلفی می‌شود در ساحلِ مدیترانه بود...

غزة

بدون شرح

نقل از وبگاهِ رسمیِ مجلس شورای اسلامی ("تذکرات کتبی نمایندگان به مسئولان اجرایی کشور"، یکشنبه پانزدهمِ تیرِ ۱۳۹۳):

کریمی قدوسی، پژمان فر، کائیدی، کوثری،آشتیانی عراقی، حسینی ، آلیا، موسوی نژاد ،بذرپاش و حسینیان [...] به وزیر ارتباطات و فن آوری جهت هر چه سریعتر فعال نمودن شبکه ملی اطلاعات و عدم پرداخت به موضوعات فردی مانند پهنای باند و رفع فیلتر تذکر دادند و در تذکر آخر خود به وزیر دادگستری خواستار اهتمام جدی در اجرای حکم ممنوع الخروج،ممنوع التصویر و ممنوع البیان بودن آقای خاتمی توسط قوه قضائیه شدند.

"وای بر من: کاش فلانی را دوست نگرفتمی"

بعضی رابطه‌ها زندگی‌مان را عوض می‌‌کند. اگر آزادانه ادامه‌شان می‌دهیم لابد در نتیجه‌ی این است که مجموعاً راضی هستیم. اما به نظرم صِرفِ رضایت کافی نیست: لازم است هر از چندی جداً بررسی کنیم که، جدا از رضایتِ درمجموع‌مان، آیا این رابطه‌ی زندگی‌عوض‌کنْ خوب هم بوده است یا نه. (این هم سؤالِ مربوطِ مهمی است که: آیا واقعاً آزاد هستیم که ادامه ندهیم؟)

وقتی کسی در زندگی‌مان—زندگیِ‌ روزمره‌مان—حضورِ‌ زیاد دارد این احتمال هست که بد باشد و نتوانیم بد‌بودن‌اش را ببینیم. به نظرم یک نشانه‌ی بد این است که حضورِ‌ این شخص تقریباً هر دوستِ دیگری—حتی دوستانِ قدیمی را—کنار زده باشد. آیا آزادیم با هم‌کلاسی‌های قدیم برویم و قهوه‌ای بنوشیم؟ یا: دوستِ قدیمی‌ای از قاره‌ی دیگری آمده‌ است؛ آیا آزادیم ببینیم‌‌اش؟ به فرض که دیدیم، آیا باید حساب پس بدهیم و چهره‌ی درهم‌کشیده‌ای را تحمل کنیم؟ 

اگر هنوز به برخی دوستانِ قدیم دسترس داریم، به نظرم خوب است که هر از گاهی بخواهیم که ارزیابی‌مان کنند: آیا دور نیفتاده‌ایم از آنچه بودیم یا می‌خواستیم باشیم؟ (فرضِ من این است که جوابِ منفیِ قابلِ اعتماد نشانه‌ی بدی است: فرضِ من این است که کم پیش می‌آید که آدمِ سالم، دست‌کم وقتی از بیست‌سالگی گذشته باشد، به‌شدت تغییر کند.)

و خودمان هم می‌توانیم تأمل کنیم: آیا آرامش‌مان بیشتر شده است؟ آیا بیشتر پیش می‌آید که مضطرب یا عصبانی بشویم؟ آیا خوشحال می‌شویم از اینکه خانواده یا استادمان ما را با او ببینند؟ اگر اطلاعات و تجربه‌های فعلی را در شروعِ آشنایی می‌داشتیم، آیا باز هم می‌خواستیم واردِ این رابطه بشویم؟ 


پی‌نوشت. البته که الفرقان، ۲۸.