نسخه‌ی قابلِ انتشار [آگهی]

نوشته‌های وبلاگیِ بعدیِ این وبلاگ‌نویس را می‌شود در نشانیِ جدید دید. در آنجا هم آنچه منتشر خواهد شد صرفاً چیزهایی خواهد بود که وبلاگ‌نویس مطمئن باشد انتشارشان ناقضِ قوانینِ جمهوری اسلامی ایران نیست.

http://blog.kaavelajevardi.com/

عطف و فصل

خبرگزاریِ محترمِ مهر درباره‌ی یک سخنرانیِ اخیرِ آقای محسن رضایی نوشته‌ است (با حفظِ رسم‌الخط و غیره):

دبیر مجمع تشخیص مصلحت نظام گفت: فردی به خوزستان، مشهد شهدای ایران آمده است و یک حرف‌ هایی زده که امیدوارم هرچه زودتر حرف‌ هایش را تکذیب و اصلاح کند.

برای این وبلاگ‌نویس جای سؤال است که چگونه می‌شود کسی از کسِ دیگری بخواهد که حرف‌هایش (در یک سخنرانیِ خاص) را تکذیب و اصلاح کند. تصور می‌کنم که اگر تکذیب کند قاعدتاً دیگر لازم نیست اصلاح کند، و اگر اصلاح کرده باشد قاعدتاً دیگر تکذیب لزومی ندارد. 

مفهومِ برادری در أحسن‌القصص

در سوره‌ی یوسف نحوه‌ی کاربردِ واژه‌ ’ أخ ‘–که در فارسی نوعاً آن را به برادر بر‌می‌گردانند–جالبِ توجه است. در اینجا به کاربردِ واژه در مواضعِ دیگرِ کتاب‌–مثلاً جایی که در آیه‌ی ۵۰ از سوره‌ی هود صحبت از این است که به سوی قومِ عاد برادرشان  هود را فرستادیم، یا در سوره‌ی الحجرات در آیه‌ی ۱۰ که صحبت از این است که مؤمنان با هم برادرند–نمی‌پردازم؛ محلِ توجه‌‌ام برادری در مقامِ نسبتی خونی است، آنچنان که مثلاً موسی صحبت می‌کند از برادرم هارون، در سوره‌ی القصَص، آیه‌ی۳۴.

آن‌طور که راویِ داستان این واژه‌ را به‌کار می‌برَد، آن پسرانِ یعقوب که یوسف را از پدر دور کردند برادرانِ یوسف بودند: در آیه‌ی ۷ می‌خوانیم که در ’یوسف و إخوتهِ‘ عبرت‌ها هست. یعنی ظاهراً آن‌طور که ’ أخ ‘ در این شکلِ صرفیِ خاص‌اش در این آیه به‌کار رفته، اینکه دو فردِ مذکر پدرِ واحدی داشته باشند کفایت می‌کند برای اینکه أخِ یکدیگر باشند. اما برادران در خلوتِ خودشان، وقتی که حسادت‌شان بروز پیدا کرده است، صحبت می‌کنند از ’یوسف و أخوهُ‘: یوسف و برادرش (و می‌دانیم که، مطابقِ داستان‌های مشهوری که در تفاسیر هم مکرراً نقل می‌شوند، فقط این پسرِ خاص–بنیامین–با یوسف از یک مادر بوده‌اند)؛ یعنی، در زبانِ پسرانِ دیگرِ یعقوب، مصداقِ ’أخ‘ چیزی است خاص‌تر از آنچه از زبانِ راویِ سوره می‌شنویم.

وقتی در آیه‌ی ۵۸ پسرانِ دیگرِ یعقوب دوباره واردِ داستان می‌شوند، راوی می‌گوید ’جَاءَ إِخوةُ‘ – در اینجا باز، در زبانِ راوی، هر یک از پسرانِ خطاکارِ یعقوب در حکمِ أخِ یوسف هستند؛ اما وقتی در آیه‌ی ۷۷ پسران مواجه شده‌اند با شواهدی دالّ بر اینکه بنیامین دزدی کرده است، و آشکارا می‌خواهند که در نظرِ عزیز فاصله بگیرند از بنیامین، می‌گویند که عجیب نیست که او دزدی کرده چرا که یک برادرش (’أخٌ له‘) نیز قبلاً دزدی کرده بوده است. جالبِ توجه است که همین پسران که در خلوتِ خودشان و نیز در وضعیتِ سختِ اتهامِ دزدیِ جامِ شاه واژه‌ی ’أخ‘ را به این مفهومِ تنگ‌تر به‌کار می‌برند، وقتی از پدر درخواست دارند که این بار بنیامین را هم با خودشان به مصر ببرند (آیه‌ی ۶۳) صحبت می‌کنند از ’أخانا‘: در مقامِ سعی برای گرفتنِ اجازه‌ی پدر، بنیامین را برادرِ خودشان می‌خوانند.

یعقوب–که آشکارا یوسف و بنیامین را از سایرِ پسران‌اش دوست‌تر دارد–بعد از اینکه از بنیامین دور می‌شود به پسران می‌گوید که بروند به جست‌وجوی یوسف و برادرش: نه برادران‌تان و نه یوسف و برادرتان: ’یوسف و أخیه‘ (آیه‌ی ۸۷؛ نیز بنگرید به آیه‌ی ۶۴). 

اما در زبانِ یوسفِ صدّیق،  همه‌ی پسرانِ یعقوب با هم برادر هستند: هم به بنیامین می‌گوید من برادرِ تو هستم (’أنا أَخوك‘، آیه‌ی ۶۹)، و هم در اواخرِ داستانْ بزرگوارانه صحبت می‌کند از اینکه شیطان بینِ او و برادران‌اش اختلاف افکنده بوده است (’نزغَ الشيطان بينِي و بيْن إِخوتِي، آیه‌ی‘ ۱۰۰).

به نظرِ این خواننده، از وجوهِ مهمِ داستان‌پردازی در سوره‌ی دوازدهم این‌گونه ظرافت‌های زبانیِ گزارش است.

"ویراستاری"، و ویرایشِ متونِ اخیراًتولید‌شده‌ی خودمان

احساسِ خوبی ندارم وقتی کسی می‌گوید که دارد کتابی را ویراستاری می‌کند. احساسِ ناخوب‌ام مربوط می‌شود به این واژه‌ی "ویراستاری": آیا آن شخص مثلاً این را هم می‌گوید که دارد کتابی را مترجمی می‌کند؟ یا مقاله‌ای را مؤلفی می‌کند؟

اما چرا احساسِ بدی ندارم اگر بشنوم که مثلاً لینکلِیتِر مشغولِ کارگردانیی فیلمی است؟ این تفاوتِ احساس‌ها قاعدتاً باید توضیحِ دستوری یا زبانشناختی‌ای داشته باشد. شاید یک تبیین‌اش این باشد که در موردِ صفتِ فاعلیِ "ویراستار" (برساخته از مصدرِ تازه‌ساخته‌ی "ویراستن")، اسم‌مصدرِ "ویرایش" را هم داریم، اما در موردِ "کارگردان" چنین چیزی—متمایز از خودِ واژه‌ی "کارگردانی"— نداریم.  

حدسِ بی‌پشتوانه‌ و احتمالاً کم‌سوادانه‌ی من این است که کسی که صحبت می‌کند از "ویراستاری" اصولاً آشناییِ جدی‌ای با مفهومِ ویرایش ندارد، یا دست‌کم ابتدائاً با مفهومِ ویراستار آشنا شده است نه با مفهومِ ویرایش. 

و اگر صحبت از "ویراستاری"کردنْ عمدتاً‌ به لحاظِ لفظی است که ناخوشایند است (یا دست‌کم برای من این‌طور است)، چیزِ دیگری هست که به‌نظرم مفهوماً اشتباه است و شنیدن‌اش گاهی لبخندی هم به همراه می‌آورَد: اینکه کسی صحبت از این کند که متنی را که مثلاً یک ماه پیش ترجمه کرده است حالا باید بنشیند و ویرایش کند. به‌نظرم چنین کسی می‌خواهد بگوید که باید ترجمه‌اش را با اصل مقابله کند، یا در نثرِ فارسی‌اش بازنگری کند، یا سعی کند سهوالقلم‌ها را بیابد و اصلاح کند، یا کلّاً متن را یک بارِ دیگر بخوانَد، یا متن را تنقیح کند، و از این قبیل. آن‌طور که من مفهومِ ویرایش را می‌فهمم، کسی نمی‌تواند نوشته‌ی خودش را—دست‌کم تا وقتی هنوز زیاد از آن فاصله نگرفته و نمی‌تواند چونان خواننده بخواندَش—ویرایش کند. 

شاید هنوز دیر نشده باشد؟

شطرنج در رستوران، نهمِ مارس [ویرایش‌نشده]

ایالاتِ متحده، دهه‌ی ۱۹۵۰. مبارزه‌ی مدنی برای به‌رسمیت‌شناساندنِ عرفی و قانونیِ حقوقِ سیاهان. این وضعیت‌ها را در نظر بگیریم: (الف) اینکه فردی سیاه‌پوست آشکارا و عزت‌مندانه (و نه "یواشکی") در جایی از اتوبوس بنشیند که، عرفاً و/یا قانوناً، نشستن در آنجا برای سیاه‌پوستان ممنوع است؛ (ب) اینکه سفیدپوستی که در چنان جایی نشسته است بلند شود و به طرزِ توجه‌جلب‌کننده‌ای جایش را به سیاه‌پوستی بدهد که، فارغ از رنگ پوست،عرفاً جا را به چنان شخصی می‌دهند (مثلاً‌ چون عصا دارد یا نوزادی در آغوش دارد)؛ (پ) اینکه رستورانی که هیچ محدودیتِ عرفی یا قانونی‌ای برای پذیرفتنِ سیاه‌پوستان ندارد، در روزی خاص (مثلاً روزی که برای مبارزاتِ مدنیِ سیاه‌پوستان روزِ مهمی است) به سیاه‌پوستان تخفیف بدهد. نظرمان در موردِ این وضعیت‌ها چیست؟ نظرِ من این است:

کارِ شخصِ موضوعِ (الف) شجاعانه و مفید برای مبارزه است؛ (ب) کارِ فردِ آزادمنشی است که به هدفِ من کمک می‌کند. و (پ)؟ به نظرِ من توهین‌آمیز است. اگر سیاه‌پوست بودم مطلقاً از این تخفیف استفاده نمی‌کردم، و در هر صورت سعی می‌کردم به صاحبِ رستوران توضیح بدهم که کارش به شکلِ بدی شبیه است به صدقه‌دادن. 

کارهایی هست که به نظرِ من فمینیست‌ها نباید بکنند (کسی از من نظر خواسته بود؟). دوباره قیاس با وضعِ ظلم به سیاه‌پوستان: فرض کنیم صحبت از این است که هوشِ سیاه‌پوستان کمتر از سفیدپوستان است. فرض کنیم مرورِ تاریخچه‌ی چندده‌ساله‌ی یک بازیِ فکری نشان می‌دهد که درصدِ بسیار بزرگی از صاحبانِ عنوان در این بازی سفیدپوست بوده‌اند. حالا، در آن بازیِ فکریِ خاص، مسابقاتِ جدیدی طراحی می‌شود برای سیاه‌پوستان. نظرمان چیست؟ صِرفِ وجودِ این مسابقات آیا توهین‌آمیز نخواهد بود‌؟ اما آیا این کمابیش همان چیزی نیست که در موردِ شطرنجِ بانوان رخ داده است؟ (جایزه‌ی نوبلِ فیزیک یا نشانِ فیلدز در ریاضیات را اگر در دو قسمتِ زنان و مردان اهدا کنند احساس نمی‌کنیم توهین‌آمیز است؟)

ویکی‌پدیا: قهرمانیِ جهان در شطرنجِ زنان؛ شکل‌گیریِ این مسابقات
مقاله‌ای آکادمیک درباره‌ی شطرنجِ زنان

دانشگاه تهران، و جشنواره‌ی هنرهای تجسمی

نهمین جشنواره‌ی بین‌المللیِ هنرهای تجسمیِ فجر روزِ اولِ اسفندِ امسال تمام شد. چند روز بعد ادعا شد که اثرِ یکی از برگزیدگانِ این جشنواره شباهت‌های زیادی با اثری دارد که هنرمندی ترکیه‌ای در سالِ ۲۰۱۵ در جای دیگری عرضه کرده بوده است. روزِ هفتمِ اسفند خبرگزاریِ تسنیم متنِ گفت‌وگویی با برنده‌ی ایرانی را منتشر کرد که ایشان در آن درباره‌ی موضوع توضیحاتی داده‌ است. نمی‌دانم این توضیحات چقدر دقیق است (من در این موضوعات سوادِ کافی ندارم) و نمی‌دانم قضاوتِ اهلِ فن چه خواهد بود؛ اما باعثِ خوشحالی است که متهم به این سرعت—کمتر از یک هفته بعد از پایانِ جشنواره—با رسانه‌ای صحبت کرده‌ است.

امروز (نهمِ اسفند) خبرگزاریِ ایلنا گزارش کرده است که رئیسِ شورای سیاستگذاریِ جشنواره در جمعِ خبرنگاران توضیحاتی داده‌ است (از جمله اینکه اثرِ هنرمندِ ترکیه‌ای چندان معروف نبوده است و عذرِ داوران در نشناختن‌اش پذیرفتنی است)، و گفته‌ است که شخصاً به دبیرخانه و شورای داوری پیشنهاد کرده‌ جلسه‌ای با حضورِ برنده‌ی جایزه‌ی فجر تشکیل دهند و "اگر کار فاقد صلاحیت باشد به طور قطع جایزه را پس خواهیم گرفت". با صراحت و بدونِ تهدیدِ کسی، از برنده اسم برده‌‌اند و در موردِ ماجرا توضیح داده‌اند. منتظر می‌مانیم و می‌بینیم که آیا آن جلسه تشکیل خواهد شد و غیره؛ به هر حال، تا همین جا هم نشانه‌های روشنی از مسؤولیت‌پذیری را می‌بینیم.

لازم است آیا که اتهاماتِ انتحالِ آقای دکتر محمود خاتمی را یادآوری کنم؟ یکی از این اتهام‌ها این بود که آقای دکتر محمود خاتمی مقاله‌ی منتشرشده‌ی شخصِ دیگری را به نامِ خود در جای دیگری منتشر کرده‌اند. و اگر مقایسه‌ی دو اثرِ هنریِ تجسمی شاید معیارِ کمّیِ دقیقی نداشته باشد، می‌شود دید که متنِ دو مقاله کلمه‌به‌کلمه یکی است. در حالی که مجله‌ای که مقاله‌ای را به نامِ آقای دکتر محمود خاتمی منتشر کرده بود یک‌ هفته بعد از مطرح‌شدنِ اتهامْ نتیجه‌ی بررسی‌اش را اعلام کرد و مقاله‌ی آقای دکتر محمودِ خاتمی را از وبگاهِ رسمیِ مجله برداشت و عذرخواهی هم کرد، سه هفته طول کشید تا دانشگاه تهران بیانیه‌ای صادر کند و، بدونِ ذکرِ نام، وعده دهد که موضوع را با "سرعت، دقت و جدیت تمام" به‌طورِ تخصصی بررسی کند.

تاریخِ انتشارِ آن بیانیه دهمِ آذرِ ۱۳۹۳ است. بیش از هشتصد روز گذشته است و نتیجه‌ای اعلام نشده است (یا من خبر ندارم)، و در وبگاهِ رسمیِ گروهِ فلسفه‌ی دانشگاه تهران آقای دکتر محمود خاتمی هم‌چنان تنها کسی است که رتبه‌ی علمی‌اش"استاد" است. مشخصاتِ مقاله‌ای که گفتم هم هنوز در سیاهه‌ی آثارِ ایشان در وبگاهِ رسمیِ دانشگاه تهران هست.

پی‌نوشت. گزارشی از یک جلسه‌ی بررسیِ موضوعِ جشنواره.

عدمِ جوازِ بهتان

شفقنا پاسخ‌های پنج مرجعِ تقلید به پرسش‌هایی در موردِ دروغ و بهتان را منتشر کرده است. از بینِ پاسخ‌ها، پاسخ‌های دو نفر از مراجعِ زنده به یک سؤالِ خاص برای من به طرزِ مطلوبی جالبِ توجه است. سؤال این بوده است که آیا به کسی که او را بدعت‌گذار می‌دانیم‌‌ می‌شود نسبتِ خلاف داد (قاعدتاً برای تخریبِ شخصیتِ او و به قصدِ کم‌کردنِ نفوذِ او) یا نه.

قبل از نقلِ آن دو جواب مایل‌ام جوابِ آیت‌الله موسوی‌اردبیلی را نقل کنم، از این جهت که زمینه را کمی بیشتر توضیح داده‌اند. (تصادفاً به یادِ این هم افتادم که چند سال پیش روزنامه‌ی کیهان مطلبی درباره‌ی ایشان منتشر کرده بود و این وبلاگ‌نویس چیزی در موردش نوشته بود.)

نقل، با حفظِ رسم‌الخط و نقطه‌گذاری:

[آیت‌الله عبدالکریم موسوی‌اردبیلی]

روایتی در این رابطه وارد شده که در آن تعبیری به این مضمون دارد: «وباهتوأ اهل البدع» که برخی به معنای بهتان زدن گرفته‌اند، ولی به نظر برخی دیگر از جمله اینجانب مقصود این است که «با اهل بدع به طوری با استدلال و برهان صحبت کنید که در برابر برهان محکم و قوی شما، دچار بهت و تعجب و حیرت شوند»

[آیت‌الله ناصر مکارم‌شیرازی]

اصولاً تهمت زدن به دیگران کار صحیحی نیست و روایت مذکور که تعبیر باهتوهم در آن آمده است، به معنای متوحش ساختن است، نه تهمت زدن.

[آیت‌الله جعفر سبحانی]

بهتان زدن مطلقا حرام است حتی بر بدعت گزار و معنی (باهتوا) این نیست که بهتان بزنید بلکه به این معنی است که آنها را از طریق مناظره مبهوت و مجاب سازید.

این پرهیزِ اصولمندانه از بهتان برای من بسیار تحسین‌برانگیز است.

سیرِ صعودی

در توئیتر نوشته‌اند (و با حفظِ رسم‌الخط نقل می‌کنم):

۶ماه پیش احتمال حمله ای ایذایی و تحریک آمیز علیه ایران ۲۳ درصد بود، با انتخاب ترامپ ۵۴ درصد ناگهان، اینک در محاسبات داخلی به ۸۰ درصد رسیده

یک زمانی بود که مدرک می‌خواستیم؛ حالا می‌شود اصلاً معنای حرف را پرسید. 

خطایی مشهور در استدلال‌های احتمالاتی [پی‌نوشت دارد]

کتابِ ریاضیاتِ سالِ دهم (دبیرستان) بحثِ کوتاهی در احتمال دارد. اینکه دانش‌آموزانِ من همگی باهوش و خوب‌اند به من امکانِ این تجمل را داده است که، قبل از ورود به محتوای رسمیِ آموزش‌وپرورش، دو جلسه‌ی کامل را به مسائلِ مشهوری در احتمال بپردازم:‌ یکی برای نشان‌دادنِ اینکه تعریفِ احتمال در فضاهای نامتناهی اصلاً بدیهی نیست، دومی برای نشان‌دادنِ اینکه شهودهای اولیه‌ی ما گاهی به‌شدت بر خطا است. (این دومی را بعد از معرفیِ احتمالِ شرطی به شکلِ قاطعانه‌ای حل‌وفصل کردیم، و به نظرم دیدنِ اینکه قضیه‌ای ریاضی می‌تواند مناقشه‌ای را برطرف کند تجربه‌ی مطبوعی بوده باشد.)

اما مسأله‌ی سومی هم مطرح کردیم که، با اینکه از جنسِ دو مسأله‌ی اول نبود و به‌سرعت متقاعد شدیم که جوابِ صحیح‌اش چیست، صحبت با دوستانِ غیرریاضی‌دان متقاعدم کرد که انتشارش در اینجا می‌تواند مفید باشد. مسأله مقدماتی و مشهور است، اما ظاهراً (دست‌کم در اطرافِ من) چندان شناخته‌شده نیست. 

فرض کنید آزمایشی برای بیماری‌ای داریم که دقت‌اش بالا و مثلاً 98 درصد است، به این معنا که

اولاً‌ مثبتِ کاذب‌‌اش 2 درصد است: در فقط 2 درصد از موارد اگر کسی سالم باشد آزمایشْ او را بیمار اعلام می‌کند (پس در 98 درصد از موارد، اگر کسی سالم باشد آزمایش او را سالم اعلام می‌‌کند)؛ و ثانیاً منفیِ کاذب‌اش هم 2 درصد است: در فقط 2 درصد از موارد، اگر کسی بیمار باشد آزمایش او را سالم اعلام می‌کند (پس در 98 درصد از موارد، اگر کسی بیمار باشد آزمایش او را بیمار اعلام می‌کند).

حالا سؤال این است: فرض کنیم شخصی را به‌تصادف انتخاب کرده‌ایم و آزمایش کرده‌ایم و جوابْ مثبت بوده است (یعنی آزمایش می‌گوید که او بیمار است)؛ چقدر احتمال دارد که او واقعاً بیمار باشد؟ 

اگر جواب‌تان 98 درصد است دارید اشتباه می‌کنید. یک راهِ پی‌بردن به اشتباهْ این است که تعریفِ "مثبتِ کاذب" را با دقت بخوانید و ببینید که درباره‌ی این است که اگر کسی سالم باشد آنگاه آزمایش با چه احتمالی او را بیمار اعلام می‌کند، اما سؤالِ ما عکسِ این را می‌پرسد: می‌پرسد که اگر آزمایشْ کسی را بیمار اعلام کند، آنگاه او با چه احتمالی بیمار است. اما بگذارید جورِ ملموس‌تری به این موضوع بپردازیم. 

فرض کنیم جمعیتِ جامعه سیصدمیلیون باشد، و فرض کنیم که دومیلیون نفر از این افراد دچارِ بیماری‌ای باشند که داریم در موردِ آزمایشِ تشخیص‌اش صحبت می‌کنیم. حالا فرض کنیم که اصلاً از همه‌ی این جمعیتِ سیصد‌میلیونی آزمایش بگیریم. نتیجه چه می‌شود؟

۱. از بینِ دومیلیون بیمار، 1,960,000 نفرشان بیمار اعلام می‌شوند (چون منفیِ کاذب 0.02 است)؛

۲. از بینِ دویست‌ونودوهشت‌میلیون سالم، 5,960,000 نفرشان بیمار اعلام می‌شوند (چون مثبتِ کاذب 0.02 است).

پس تعدادِ کلّ کسانی که بیمار اعلام می‌شوند برابر است با 7,920,000، در حالی که (بنا به فرض) تعدادِ کلّ بیمارانِ واقعی 2,000,000 است. این یعنی اینکه فقط 25.25 درصد از کسانی که بیمار اعلام می‌شوند واقعاً بیمار هستند. اگر شخصی به‌تصادف انتخاب شده باشد و این آزمایش در موردش بگوید که بیمار است، به احتمالِ نزدیک به هفتادوپنج درصد او بیمار نیست. 

جوابِ سؤالِ اصلیِ ما این است: بستگی دارد به اینکه چه درصدی از کلّ جمعیتْ بیمار باشند.

پی‌نوشت (پنجمِ اسفند). در یادداشت‌ها به‌درستی تذکر دادند که در محاسبات اشتباهی رخ داده بود. اعداد اصلاح شد، به شکلی که حالا دقتِ آزمایش 98 درصد است (مثبتِ کاذب و منفیِ کاذب حالا هر دو 2 درصد فرض شده‌اند). ارجاع به آمارِ آلودگی به اچ‌آی‌وی در ایالاتِ متحده را حذف کردم. و به گمان‌ام حرفِ اصلی هنوز برجا است: این سؤال که اگر نتیجه مثبت اعلام شود احتمالِ آلودگی چقدر است جواب‌اش  وابسته است به نسبتِ تعدادِ آلوده‌شدگان به کلّ جمعیت—مثلاً با عددهای ذکرشده و با دقتِ نودوهشت‌درصدی، احتمالِ آلوده‌بودن به شرطِ مثبت‌بودن فقط کمی بیشتر از بیست‌وپنج درصد است. مثالی که در کلاس مطرح شد مثالِ دومِ مدخلی از ویکیپدیا است که در پاراگرافِ دومْ نشانی‌اش به شکلِ پیوندِ در متن آمده. بابتِ اشتباه متأسف‌ام، و خوب است حواس‌ام باشد که در ساعتِ چهارِ صبح سعی نکنم مثال‌ام را جالب‌تر کنم.

نه اینکه تازه‌کارِ میان‌مایه‌ای جزوه‌ی خام‌اش را چاپ کرده باشد

تصور کنید فیلمِ مستندی می‌بینیم که آندرئا پیرلو دارد سبکِ بازیِ زیدان را تحلیل می‌کند، با تأکید بر بازیِ برزیل-فرانسه‌ی ۲۰۰۶، یا مارتین سکورسیزی کارِ هیچکاک را با تمرکز بر سرگیجه. یا ایرج جنتی‌عطایی ظرایفی از ترانه‌ی سروده‌ی محمدتقی بهار را برایمان می‌گوید. استادِ طرازِ اولی کارِ استادِ طرازِ اولی را شرح می‌دهد، و ما حظّی می‌بریم آغشته به تحسین (و شاید غبطه).

حاشیه‌ی کریپکی بر ویتگنشتاین را که می‌خوانم، و مخصوصاً به مقایسه‌ی مسأله و راه‌حلِ شکّاکانه‌‌ی ویتگنشتاین با مسأله و راه‌حلِ شکّاکانه‌ی هیوم که می‌رسم، چنان احساسی دارم. 

تبعید در ونکوور

حقوقی‌اش را نمی‌دانم؛ اما وقتی در فارسی می‌شنوم "تبعید"،‌ مفهومی که ابتدائاً به نظرم می‌آید نَفیِ بَلَد است: اینکه حکومتی یکی از شهروندان‌اش را اجبار کند که، برای مدتی معلوم، در جایی غیر از محلِ معمولِ زندگی‌اش بماند—و این نوعاً همراه است با اینکه شخصِ تبعیدشده باید در فاصله‌های مشخصی خودش را به مقاماتِ محلِ تبعید معرفی کند. به این معنا، تبعید کاری است که با شخص می‌کنند و مستظهر است به حکمی قانونی. این حکم شاید عادلانه باشد یا نباشد؛ اما، در هر صورت، تبعید کاری است که حکومتی به پشتوانه‌ی قانون‌اش با کسی می‌کند. به پشتوانه‌ی قانون یعنی اینکه تبعیدْ نوعی مجازات است، در برابرِ کاری که قانون جُرم اعلام‌اش کرده است، خواه این جرمْ سیاسی باشد خواه غیرسیاسی. (دوباره: کلّ قانون، یا این نحوه‌ی خاصِ تعبیر و اِعمال‌اش، می‌تواند عادلانه باشد یا نباشد؛ اما به هر حال تبعید مجازاتی است با پشتوانه‌ی قانون.)

معنای "تبعید"، آن‌طور که من می‌فهمم‌اش، با یکی از معناهای واژه‌ی انگلیسیِ "exile" فرق دارد. (یک معنای دیگرِ این واژه همان تبعید است.) در انگلیسی، یک معنای در exile بودنِ شخصْ این است که دور از وطن باشد. در این معنا، کسی که با تصمیمِ خودش از تهران رفته است به پاریس چرا که آن شهر را دوست دارد، شخصی است که در exile است؛ همچنین است کسی که از ایران گریخته است و ساکنِ پاریس شده است و برنمی‌گردد چرا که باور داشته است که اگر بماند آسیب می‌بیند و باور دارد که اگر برگردد آسیب می‌بیند. در حالتِ اول (عشق به پاریس)، این آشکارا با تبعید متفاوت است. به گمان‌ام در حالتِ دوم هم همین‌طور است، مگر اینکه یا قانون یا روال یا دست‌کم احتمالی وجود داشته باشد که ایرانیِ ساکنِ پاریس را به ایران راه ندهند (و به گمان‌ام در قوانین یا در روالِ حکومتِ جمهوریِ اسلامی شهروندان را ممنوع‌الورود نمی‌کنند)، یا اینکه مثلاً دادگاهی حکم کرده باشد که فلان شخص باید در پاریس زندگی کند (که غریب است، و احتمالاً لطفی می‌بود به آن شخص).

من کمترین تردیدی ندارم که دستورِ آقای رئیس‌جمهورِ ۴۵اُم ناعادلانه است و خلافِ عقل است. اما اینکه حالا شهروندی ایرانی در امریکا است و اگر بیاید ایران به دیدارِ مادرِ بیمارش نتیجه‌اش این می‌شود که نتواند برگردد، به نظرم این مصداقِ درتبعید‌بودن نیست. نیز اگر ساکنِ کانادا هستیم و نگرانِ پایین‌‌آمدنِ سطحِ زندگی‌مان در ایران هستیم و از این رو است که در کانادا می‌مانیم، این‌طور نیست که در تبعید باشیم. نیز اگر از رادیو فردا حقوق می‌گیریم و می‌ترسیم به ایران اگر بیاییم زندانی‌مان کنند، این‌طور نیست که به این واسطه در تبعید باشیم. آدمی امکاناتِ موجود را در نظر می‌گیرد و انتخاب می‌کند. روشن است که بعضی محدودیت‌ها ممکن است که حاکی از ظلمی باشد؛ اما به هر حال، مگر در صورتی که مرا نفی بلد کرده باشند، زندگی‌ام در کانادا و امریکا و فرانسه انتخابِ خودم است.

و فرق‌ِ عملی‌شان چیست؟ این است که یکی می‌تواند برگردد (و هزینه‌هایش را بپردازد)، و یکی نمی‌تواند برگردد.

با بحث‌های مقدماتیِ آزادیِ انتخاب و غیره من هم تا حدی آشنا هستم. با گفتنِ اینها شاید دارم سعی می‌‌کنم نحوه‌ی حرف‌زدنِ دیگران را به شیوه‌ی مختارِ خودم نزدیک‌تر کنم. یا شاید دارم ابرازِ عصبانیت می‌کنم از کسی که محاسبه کرده است و به این نتیجه رسیده است که "صرف نمی‌کند" کارش را رها کند و بیاید پیشِ مادرِ بیمارش باشد، و حالا صحبت می‌کند از ممنوع‌الورودبودن یا درتبعیدبودن.

"شهید" در اینجا اسمِ خاص است [پراکنده‌گویی برای به‌شدنِ حال]

رودکی گفته است:

کاروانِ شهید رفت از پیش

وآنِ ما رفته گیر و می‌اندیش.

و بیتِ دوم‌اش را آن‌قدر گفته‌اند و در آگهیِ تسلیت نوشته‌، که مبتذل شده است:

از شمارِ دوچشم یک تن کم

وز شمارِ خِرَد هزاران بیش.

و دقیقی درباره‌ی او—شهیدِ بلخی، حکیمِ قرنِ سوم و چهارم— و با ارجاعی تقریباً صریح به شاعرِ دو بیتِ قبل:

استادْ شهید زنده بایستی

وآن شاعرِ تیره‌چشمِ روشن‌بین

تا شاهِ مرا مدیح گفتندی
به‌الفاظِ خوش و معانیِ رنگین.

نمی‌دانم چرا از ظهر از فکرِ شهیدِ بلخی بیرون نمی‌آیم—شاید از اثرِ خواندنِ خبرِ فوتِ بازیگرِ خوش‌سیمایی است که مصراع در سرَم می‌گردد که  وآنِ ما رفته گیر و می‌اندیش... حقیقت این است که گمان می‌کنم حتی بیست دقیقه‌ی متوالی از فیلم‌های با بازیگریِ ایشان را ندیده باشم؛ اما گویا آدم غمگین که باشد منتظرِ بهانه است.

یک بار درباره‌ی شرطی‌های خلافِ واقع صحبت می‌کردم، و شروع‌اش این بود که این شرطی‌ها چگونه چیزهایی‌اند و چرا شروطِ صدق‌شان بدیهی نیست. صبحِ روزِ صحبت دیدم که در یک تک شعرِ معروفِ شهید هر دو نوعِ شرطی هست:

اگر غم را چو آتش دود بودی

جهان تاریک بودی جاودانه

در این گیتی سراسر گر بگردی

خردمندی نبینی شادمانه.

بیتِ دومِ یک ترکیبِ شرطیِ مادّی است و کاذب است اگر و فقط اگر در سراسرِ گیتی بگردیم و دست‌کم یک خردمندِ شاد ببینیم؛ اما ترکیبِ شرطیِ بیتِ اولْ یک شرطیِ خلافِ واقع است و این‌طور نیست که به صرفِ کاذب‌بودنِ مقدم‌اش (یعنی به صرفِ اینکه غم دود ندارد) صادق باشد.

بیت‌های دیگری هم از شهید در یادِ برخی از ما هست، و یکی‌اش شاید یادِ آقای ترامپ بیندازدمان: 

ای کارِ تو ز کارِ زمانه نمونه‌تر

او باشگونه و تو از او باشگونه‌تر.

یا این شروعِ فاخر:

مرا به جانِ تو سوگند و صعب سوگندی

که هرگز از تو نگردم، نه بشنوم پندی

(که البته گویا جورهای دیگری هم می‌شود خواندش: که هرگز از تو نه گردم نه بشنوم پندی، یا شکلی که دوست‌تر دارم: که هرگز از تو نگردم: بنشنوم پندی). یا مثلاً

ابر همی گریَد چون عاشقان
باغ همی خندد معشوق‌وار

رعد همی نالد مانندِ من
چون که بنالم به سحرگاه زار.

نمی‌دانم چه سرّی است در این شعرهای خیلی قدیمیِ فارسی. گاهی به‌نظرم می‌آید که غزل‌های شیخ را هم این‌قدر دوست ندارم، یا به هر حال این‌قدر نمی‌گیرندم. آقای شفیعی‌کدکنی بود آیا که درباره‌ی کلام صحبت کرده بود از "دوشیزگیِ روزِ نخستین"؟

"صادق" و "کاذب" [خودِ این اصطلاحات]

لابد هر کس که با متنی انگلیسی در منطق سروکار داشته زیاد به واژه‌های true و false برخورده است. در سیاقِ متنی در منطق، ترجمه‌ی مناسبِ فارسیِ این اصطلاحات چه یا چه‌ها می‌تواند باشد؟ من اینها را دیده‌ام:

true --- درست، راست، صادق، صحیح؛ محقَّق

false --- دروغ، غلط، کاذب، نادرست؛ باطل

(دو تایی که بعد از نقطه‌ویرگول آمده‌اند را قبل از نوشتنِ این مطلبْ چونان معادل‌هایی برای این اصطلاح‌ها ندیده بودم.)

در بحثی منطقی، مثلاً در کتابی درسی در منطقِ مرتبه‌ی اول، آوردنِ "راست" در مقابلِ true و به‌ویژه آوردنِ "دروغ" در برابرِ false  به نظرم کاملاً نامناسب است: اینها (به‌ویژه "دروغ") بارِ اخلاقی دارند و به گوشِ من درست نمی‌آید که کسی بگوید که هر جمله‌ی خبری یا راست است یا دروغ. دیگر اینکه، به گوشِ من، دروغبودن یا نبودنِ هر جمله‌ای ربطی دارد به نیّتِ گوینده که آیا قصدِ گمراه‌کردنِ‌ مخاطب‌اش را دارد یا ندارد: وقتی کسی می‌گوید "برف سفید است"، این جمله می‌تواند نه خودش دروغ باشد و نه نقیض‌اش.*  متعجب‌ام که آدمِ ملّای خوب‌نویسی چون غلامحسین مصاحب در سیاقی منطقی این‌طور اصطلاح کرده است. 

در موردِ پیشنهادهای دیگری که ذکر کردم اشکالِ بزرگی نمی‌بینم غیر از اینکه، به گوشِ من، "محقَّق" و "باطل" طنینی برهانی دارند که می‌توانند از صدق و کذب فاصله بگیرند. مثلاً با دیدی واقع‌گرایانه در موردِ ریاضیات، حدسِ گُلدباخ (که حکمِ مشهورِ اثبات‌نشده و ردّنشده‌ای است در موردِ اعدادِ صحیح) یا صادق است یا کاذب؛ اما، دست‌کم در این لحظه، نه خودش محقَّق است و نه نقیض‌اش، و نه خودش باطل است و نه نقیض‌اش. برای باطل‌کردنِ چیزی دلیل لازم است؛ اما، دست‌کم در تلقیِ واقع‌گرایانه،‌ صدق و کذبْ مستقل از دلیل است.

در موردِ "درست" و "نادرست"، اگرچه اشکالِ مفهومی‌ای نمی‌بینم اشکالی از نوعی دیگر می‌بینم. برای انگلیسی‌زبان، این‌طور نیست (یا دست‌کم در نظرِ اول این‌طور نیست) که هیچ کدام از واژه‌های false  و true از دیگری مشتق شده باشد. اما، به گوشِ منِ فارسی‌زبان، واژه‌ی "نادرست" آشکارا مشتقِ از "درست" است. این امر، به نظرِ من، باعث می‌شود زوجِ "درست" و "نادرست" معادلِ مناسبی برای زوجِ true و false نباشد. گمانِ من این است که با این اصطلاحاتِ فارسی احتمالاً برای مخاطبْ این‌طور جا می‌افتد که اصالت با مفهومِ درست است و مفهومِ نادرست مشتقِ از آن است. حالا شاید تحلیلِ فلسفی‌مان هم در نهایت همین را بگوید؛ اما به نظرم بهتر است واژگانِ منطقی‌مان نسبت به موضوعْ خنثی باشد.

در موردِ "صادق" و "کاذب" شاید ملاحظه‌ی دیگری مطرح باشد: اینکه اولی یعنی کسی یا چیزی که درست می‌گوید، و دومی یعنی کسی یا چیزی که غلط می‌گوید. اگر این‌طور باشد، آیا اینها اصطلاحاتِ‌ مناسبی هستند؟**  به نظرم بستگی دارد به اینکه true و false را صفتِ چه جور چیزی بدانیم: جمله‌ها یا گزاره‌ها. دست‌کم در تحلیلی ابتدایی، جمله را می‌شود دنباله‌ای از نمادها یا اصوات انگاشت که این دنباله معنا دارد، و گزاره‌ را (که به‌دست‌دادنِ‌ تعریفی از آن بسی سخت‌تر است) می‌توان آن چیزی انگاشت که جمله‌ای دارد بیان می‌کند. جمله‌ی "هوا سرد است"، در صورتِ نوشتاری‌اش، آن دنباله‌ای از نمادها است که بینِ علامت‌های نقلِ قول آمده؛ این جمله گزاره‌ای را بیان می‌‌کند با این محتوا که هوا سرد است. ترجمه‌ی انگلیسیِ جمله‌ی "هوا سرد است" جمله‌ی دیگری است؛ گزاره‌ای که بیان می‌کند همان گزاره است که هوا سرد است. حالا با این مقدمات (یا افاضات؟):

دست‌کم در منطقِ ریاضیْ تلقیِ رایج این است که false  و true صفتِ جمله‌ها هستند نه صفتِ گزاره‌ها. بنابراین تصورِ من این است که با درکی از واژه‌های "صادق" و "کاذب" که در بالا گفتم، اینها معادل‌های خوبی برای آن اصطلاحاتِ انگلیسی هستند: جمله‌ی صادق جمله‌ای است که آنچه می‌گوید (یعنی گزاره‌ای که بیان می‌کند) درست است. و نیز در موردِ "کاذب". تمایزی اگر بخواهیم قائل شویم و فارسی را در این حیطه از انگلیسی غنی‌تر کنیم، می‌شود "صادق" و "کاذب" را چونان صفتِ جمله‌ها گرفت، "درست" و "نادرست" را چونان صفتِ گزاره‌ها.  

---

* دیده‌ام که نسلِ جوان (نسلی که حالا حدوداً سی‌ساله یا جوان‌تر است) گاهی "دروغ" را به معنای چیزی به‌کار می‌برَد که نسلِ قدیم‌تر برای بیان‌اش می‌گوید "اشتباه". این گفت‌وگو تقریباً واقعی است:

- کِی رسیدی نی‌ریز؟

- ساعتِ سه. نه، خدایا، دروغ گفتم: سه‌ونیم.

- ؟!

** من در "صادق" و "کاذب" عنصرِ گفتن نمی‌شنوم؛ ولی حالا با این فرض پیش برویم که چنین عنصری در اینها هست.

در بابِ غنای نسبیِ زبانِ فارسی در متونِ جدیدِ فلسفی

چند سال پیش جوانِ دانای خوش‌ذوقی می‌خواست مقاله‌ی کلاسیکی از پاتنم*  را به فارسی ترجمه کند. یک مشکلِ عمده این بود که در همان صفحه‌ی دوم‌ِ متن همه‌ی این واژه‌ها آمده است:

concept, notion;

intension, meaning, sense.

هر دوی اصطلاحاتِ سطرِ اول را معمولاً به "مفهوم" برمی‌گردانند. برای واژه‌های سطرِ دوم چه کنیم؟ اولی (intension، با s) را در مواردی به "مضمون" برگردانده‌اند. دومی را می‌شود گفت "معنا". و تا اینجا اگر این‌طور آمده باشیم، چه واژه‌ای می‌مانَد که در مقابلِ آخری به‌کار ببریم؟ آن جوان از تکمیلِ کار منصرف شد (و امیدوارم از انصراف‌اش به‌زودی منصرف بشود). یکی از معلمان‌اش پیشنهاد کرده بود که "معنا" و "معنی" را چونان دو واژه‌ی متفاوت به‌کار ببرد.

شاید مایل باشید سعی کنید این جمله را، که از متنِ دیگری است، به فارسی برگردانید. در این جمله function یعنی تابع (به مفهومِ ریاضی‌‌اش)، و meaning می‌تواند به معنای مرادکردن باشد.

Of course, ultimately, if the sceptic is right, the concepts of meaning and of intending one function rather than another will make no sense at all.**
--

* Hilary Putnam, "The meaning of 'meaning'", reprinted in Putnam, Mind, Language and Reality: Philosophical Papers, Volume 2, Cambridge University Press, 1975, pp. 215-271.

** Saul A. Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposition, Harvard University Press, 1982, p. 14.

شهرِ ما

وقتی شهر داغدارِ قهرمانان‌اش است و سوگوارِ اولین ساختمانِ بلندش، و آتش‌نشانان هنوز می‌کوشند همکاران‌شان را از زیرِ آوار درآورند، به نظرم نهایتِ کژطبعی است، تَهِ بدسلیقگی و احتمالاً مصداقِ معنای بدِ فرصت‌طلبی است اینکه شروع کنیم به بدگویی از حکومت و شهردار(ی) و غیره. هنوز نصفِ روز نگذشته است...

و، محضِ کنجکاوی، دوست دارم بدانم چند نفر از شهروندانی که برای اهدای خون شتافته‌اند حسابِ توئیتری‌ای داشته‌اند حاویِ دشنام به کاهلانِ واقعی یا تخیلیِ حادثه. 

"بیمارِ شبانه را تب آمد"

اولین یکشنبه‌ی بعد از بیست‌وچهارمِ دی. یکشنبه‌ها جایی درسی می‌گفتم. کلاس که تمام شد تلفن کردم و جواب نداد. "حتماً خواب‌اش برده." شبِ دیرتر هم. شبِ دیرتر هم. صبحِ زود هم.

وقتی صبحِ دیرتر هم جواب نداد، طاقت نیاوردم و به ساناز تلفن کردم. پیگیری کرد. حدس‌مان درست بود. شب خانمِ وکیل با نهایتِ لطف و توجه آمد و مرا برد دفترش و چیزهایی را امضا کردم تا دست‌کم وکیلی داشته باشم اگر من هم رفتم.

چهل‌وچند روز طول کشید تا باز ببینم‌اش. روزهای اول‌‌اش مطلقاً سخت‌ترین روزهای زندگی‌ام بوده است.

آن سوی بامِ هکسره

مدتی است گروهی از صاحبانِ ذوق‌هایی که به نظرِ من سلیم‌اند ابرازِ نگرانی می‌‌کنند از شیوعِ چیزی در نوشتارِ فارسی که به آن می‌گویند  هکسره—"دسته همدیگرو بگیریم"، "سر پرشوره من"، "اون خدابیامرز مرده خوبی بود"، و از این قبیل. شخصاً زیاد در این مورد نگران نیستم؛ به هر حال، در اینجا چیزِ دیگری می‌خواهم بگویم. امروز در متنی در وبگاهِ محترمِ بی‌بی‌سی فارسی (درباره‌ی پیشنهادِ اسپاتیفای به اوباما) دیدم نوشته‌اند

اخلاق خوب و برخورد دوستان.

 نگاه به نسخه‌ی انگلیسیِ خبر، که جایی در آن نوشته‌اند

 a friendly and warm attitude،

باعث شد به نظرم برسد که شاید من اگر بودم می‌نوشتم "دوستانه".

کاوشِ اول: چاپِ دومِ ترجمه‌ی فارسی

چاپِ اولِ کتاب در شهریور به بازار آمد. چاپِ دوم چند روزی است که توزیع شده است (تیراژِ هر چاپ: ۱,۰۰۰ نسخه). در این چاپ همه‌ی لغزش‌های تایپیِ کشف‌شده اصلاح شده است—اگر مایل باشید می‌توانید به من ئی‌‌میل بزنید تا فهرست‌شان را برایتان بفرستم.

برای مقایسه. طبقِ گزارشِ تام بیچام (در صص. xlvi به بعد از ویراستِ انتقادیِ کاوشِ اول)، چاپِ اولِ اصلِ کتاب در آوریلِ ۱۷۴۸ منتشر شده است، در ۷۵۰ نسخه. در سپتامبرِ سالِ بعد ۱,۲۵۰ نسخه‌ی دیگر چاپ شده است و پیش از دهمِ آوریلِ ۱۷۵۰ منتشر شده است.

بهت، حزن، ادب

هزار و هفتصد سال پیش توصیه کرده‌اند که از مرده جز نیکی مگویید: 

De mortuis nil nisi bonum.

و خیلون هم بیست‌وهفت قرن پیش همین ایده را گفته...

ویتگنشتاینِ کریپکی

نامگذاری و ضرورت از پرنفوذترین کتاب‌های فلسفیِ قرنِ گذشته است، و از محبوب‌ترین‌ها هم هست. و از خوش‌خوان‌ترین‌ها هم. چند سال پیش در نیویورک تایمز مقاله‌ای بود با این عنوان که آیا فلسفه ادبیات است؟، و نویسنده به فیلسوفانِ تحلیلی‌مسلکی پرداخته بود که صاحب‌سبک‌‌اند و روشن‌نویس‌اند و خواندنِ آثارشان لذت‌بخش است، و طولانی‌ترین بخشِ مقاله درباره‌ی همین کتابِ کریپکی بود. هوشمندی از کتاب می‌تراود، و روانی و روشنیِ گفتارِ کریپکی گاه خیره‌کننده است.

اما، در کنارِ برجستگی‌های چشمگیر و بصیرت‌های ژرفِ کتاب، موضوعِ صدقِ ادعاهایش هم هست؛ و در این موضوع من هم از کسانی هستم که استدلال کرده‌اند—و ظاهراً این استدلال‌ها خریدارِ چندانی ندارند—که، دست‌کم در مواردی، مواضعِ ذات‌گرایانه‌اش نادرست است.

تا سه-چهار سال پیش، کریپکی تنها یک کتابِ منتشرشده‌ی دیگر داشت: کتابی که خوانشِ شکّاکانه‌ی شگرفی از بحثِ پیروی از قاعده‌ی ویتگنشتاینِ متأخر به‌دست می‌دهد. بسیاری از ویتگنشتاین‌شناسان معتقدند که استدلالی که کریپکی به ویتگنشتاین نسبت می‌دهد در کتابِ ویتگنشتاین نیست، و بسیاری از فیلسوفانِ طرازِ اول معتقدند که استدلالی که کریپکی به ویتگنشتاین نسبت می‌دهد بسیار عمیق است.

تا جایی که به سبک و بیان مربوط می‌شود، به نظرم کتابِ دومِ کریپکی به درخشندگیِ کتابِ اول‌‌اش نیست؛ اما به نظرم آنچه در این دومی می‌گوید درست است: تصورِ من این است که کریپکِنشتاین—ویتگنشتاینِ کریپکی—درست می‌گوید که فقط با آوردنِ فرد در ذیلِ جامعه است که موجّه خواهیم بود بگوییم که دارد از قاعده‌ای پیروی می‌کند. هر صحبتی از فردی که دارد از قاعده‌ای پیروی می‌کند متضمنِ صحبت از آن فرد چونان عضوی از یک اجتماع است.
--
برای مقایسه‌ی تأثیرگذاریِ دو کتاب: در نوشته‌های منتشرشده‌ی آکادمیک، به نامگذاری و ضرورت (که به شکلِ مقاله در ۱۹۷۲ و به شکلِ کتاب در ۱۹۸۰ منتشر شده است) حدودِ ۱۱,۴۰۰ بار ارجاع داده‌اند. این عدد در موردِ کتابِ دومِ کریپکی (که در ۱۹۸۲ منتشر شده) حدودِ ۳,۴۰۰ است.