وضوحِ تصویرِ ذهنی

اواسطِ بحثی جدی درباره‌ی شغلِ دانشگاهی در علومِ انسانی. پروژه‌ی تحقیقاتیِ فعلیِ س امسال تمام می‌شود.

خ گفت "مثلاً شما س را در اولِ فروردینِ نود تصور کنید..."

مخاطب رو کرد به س: "سالِ نو مبارک."

قشنگ‌تر از بازیِ جوانمردانه

جایزه‌ی ۲۰۱۰-ِ پی‌یر دکوبرتن برای بازیِ جوانمردانه را به امین متوسل‌زاده داده‌اند. پارسال از منشِ متوسل‌زاده هیجان‌زده شدم، و امروز هم خوشحال‌ام.

***

هفته‌ی پیش در بازیِ فوتبالِ استیل آذین و مقاومتِ شهید سپاسی امین متوسل‌زاده بازیکنِ مقاومت یک بازیکنِ استیل آذین را جا گذاشت، و در موقعیتِ خوبی برای گل‌زدن بود. به‌جای اینکه به طرفِ دروازه شلیک کند توپ را از عرضِ زمین به بیرون زد—دروازه بانِ حریف افتاده بود روی زمین. بازیِ جوانمردانه.همین به‌تنهایی خوب است و نسبتاً کمیاب است. در سالِ ۲۰۰۱ پائولو دیکانیو بابتِ متوقف‌کردنِ بازی در حالتی که موقعیتِ گل این قدر هم جدی نبود جایزه‌ی بازیِ جوانمردانه‌ی فیفا را برد. همین هفته‌ی پیش وین رونی گل زد در حالی که بازیکنِ حریف روی زمین افتاده بود.

اما دیشب [دوازدهمِ بهمنِ هشتادوهشت] برنامه‌ی 90 با متوسل‌زاده صحبت کرد، و من کاملاً ارادتمندِ او شدم. ساده و طبیعی می‌نمود. کمی شکایت کرد از این وضعیتِ جدیدش: اینکه حالا هر کاری می‌کند همه می‌بینند. کمی—و به‌ملایمت—از تیم‌اش تعریف کرد. تا حدی شاید نشان داد که مربی‌اش چندان راضی نبوده است از کارش. (در لحظه‌ی اتفاقْ مقاومت ۱-۰ جلو بود، و نهایتاً بازی را ۱-۲ باخت.) دو حرفِ دیگرش تحسین‌برانگیز بود. مجری پرسید: آیا متوسل‌زاده همین کار را می کرد اگر تیم‌اش عقب بود؟ جواب‌اش این بود که در آن صورت بازی بازیِ دیگری می‌بود؛ گفت (به بیانِ من) که به این شرطی‌های خلافِ واقع علاقه‌ای ندارد. گفت بیایید به چیزی که واقعاً اتفاق افتاده توجه کنیم. بعد هم در موردِ پیش‌بینیِ نتیجه‌ی استقلال-پرسپولیس گفت که خودش فردا بازی دارد، و تمرکزش همین حالا هم به‌هم خورده است به علتِ این مصاحبه.

دیدنِ این نمونه‌های هوش و عزت و سلامتِ نفسْ موهبتی است.

در بابِ معیارِ سلیقه

هر بار که بحثی‌اش به بن‌بست می‌رسید می‌گفت (آشکارا به‌شوخی): "خب، البته موضوع سلیقه‌ای است—بعضی سلیقه‌ها خوب‌اند، بعضی بد." یک بار شنیدم که می‌گفت اولین بار که مقاله‌ی هیوم را دیده احساس‌اش این بوده که فیلسوف از پشت به او خنجر زده‌ است.

عقلِ سرخ

فرزانه بردم پیشِ ‌پزشکی که خانم دکتر معرفی کرده بود. پرخاشگرانه گفتم "خواهش می‌کنم موعظه نکنید؛ فقط اگر داروی [شیمیاییِ] مناسبی سراغ دارید بگویید." گفت که شرطِ تجویزِ دارو این است که قول بدهم خودکشی نکنم. گفتم که البته که قول نمی‌دهم. خـُـلقِ من و خامیِ روان‌پزشک؛ تقریباً دعوایمان شد.

فرزانه بالاخره موفق شد ساکت‌مان کند. "اگر قول بدهند که با داروهای شما خودکشی نکنند راضی می‌شوید؟"

با نسخه آمدیم بیرون. بر طریقِ خاصی اصرار نبود. "از هر طرف که روی، اگر راه روی راه بری."

تغییرِ فرم و مخاطب

دیشب دلتنگی درد داشت. نوشته‌های قدیم را می‌خواندم. باز می‌دیدم که چه زیاد پیش آمده که خاطره‌نویسی تبدیل شده باشد به نامه‌ی‌عاشقانه‌نویسی.

مجاز است چون طبیعی است؟

مثلاً همین بچه‌دارشدن. احتمالاً کمتر چیزی این‌قدر طبیعی باشد. و دیده‌ایم میلِ شدیدِ اشخاصی را—حتی از زمانِ نوجوانی—به اینکه بچه‌دار بشوند، و دیده‌ایم کسانِ زیادی را که راضی‌اند از بچه‌دارشده‌بودن‌شان.

بعضی معتقدند که بچه‌دارشدن غیراخلاقی است. این گروه این‌طور نیست که (دست‌کم آشکارا) همگی کم‌عقل باشند. دلیل هم اقامه می‌کنند برای اعتقادشان—مثلاً می‌گویند که جمعیتِ دنیا خیلی زیاد است و زیادترکردن‌اش بد است، یا می‌پرسند (استفهامِ انکاری؟) که چه حقی داریم کسی را درگیرِ زندگی کنیم، یا نگرانیِ جدی دارند در این مورد که بچه‌شان را با چه ایدئولوژی‌ای تربیت کنند. (دلیل‌های موردی‌تر هم می‌شنویم: اینکه وضعیتِ اقتصادی-فرهنگیِ محلِ سکونتِ والدینِ بالقوه خوب نیست، یا یکی از والدین بیماری‌ یا نقصی دارد و دانسته است که احتمالِ انتقال به بچه کم نیست.) برای خلافِ این مدعا هم کسانی دلیل می‌آورند: حتی فیلسوفانِ حرفه‌ای‌ای هم استدلال کرده‌اند که، دست‌کم گاهی، بعضی افرادْ اخلاقاً موظف‌اند (و بطریق اولی: مجازند) که سعی کنند بچه‌دار بشوند. البته انواعِ دیگری از دلیل هم هست—مثلاً اینکه آیه‌ی بیست‌وهشتمِ بابِ اولِ سفرِ پیدایش را فرمانی به خودمان تلقی کنیم: اینکه باید زادوولد کنیم. احتمالاً طرف‌های بحث در اینکه بچه‌دارشدن طبیعی است دعوا ندارند؛ بحث بر سرِ ‌این است که این کارِ طبیعیْ مجاز هم هست یا نه.

در اینجا نمی‌خواهم در موردِ شأنِ اخلاقیِ اقدامِ آگاهانه به تولیدمثل موضع بگیرم (بحثِ بچه‌دارشدن فقط برای تقریبِ ایده به ذهن است). پنداشتنی است که موضوع برای کسی اصلاً مطرح نشود و کارش را بکند؛ اما اگر مطرح شد، و اگر شخص لازم دید کارش را توجیه کند، به نظرم صرفِ استناد به اینکه تولیدمثل امری طبیعی است نشان‌دهنده‌ی هیچ چیزی نیست. صرفِ اینکه کاری طبیعی است نتیجه نمی‌دهد که مجاز هم هست.

قناعتِ رفتارگرا

بعد از جلسه خواهشگرانه گفتم "مرا جایی ببر و به‌ام محبت کن." بردم. محبت‌کردن‌اش زیاد و بی‌حد بود (گرچه پنهان اگر نبود تعزیر می‌کردند لابد). خامی نکردم و نپرسیدم که آیا دوست‌ام هم دارد.

پنالتیِ دونفره

پنجشنبه پانزدهمِ آذرِ امسال برنامه‌ی 90 فیلمِ کوتاهی از یک بازیِ ظاهراً رسمیِ نوجوانان در ایران را نشان داد که یکی از بینندگانِ برنامه فرستاده بود. صحنه‌ای از یک ضربه‌ی پنالتی بود: زننده‌ی ضربه توپ را مستقیماً به طرفِ دروازه نزد، بلکه عملاً به یکی از هم‌تیمی‌هایش (که بعد از ضربه واردِ محوطه‌ی هجده‌قدم شد) پاس داد، و این بازیکنِ دوم توپ را گل کرد. مجری و کارشناسِ برنامه هر دو تقریباً به‌صراحت گفتند که گل مردود بوده، و از موضوع گذشتند.

این نوع استفاده از ضربه‌ی پنالتی مجاز است. احتمالاً مشهورترین نمونه‌اش کارِ مشترکِ کرویف و یــِسپـِر اولسِن در آژاکس در فصلِ ۸۳-۱۹۸۲ است که فیلم‌اش در یوتیوب هست و شرح‌اش هم در ویکیپدیا آمده است. ضربه را کرویف به‌آرامی به جلو و چپ می‌زند؛ اولسن جلو می‌آید و توپ را می‌گیرد و به کرایف پاس می‌دهد، که کرویف هم گل می‌کند.

در سالِ ۲۰۰۵ پیرِس و آنری در آرسنال سعی کردند کارِ مشابهی کنند، که پیرس خوب عمل نکرد و پنالتی خراب شد. خبرِ بی‌بی‌سی تصریح می‌کرد که اجرای کرویف-اولسن الگوی این دو بازیکن بوده است. چند روز بعد مقاله‌ای در گاردین توضیح داد که سابقه‌ی این نوع پنالتی‌زدن دست‌کم به دهه‌ی شصتِ میلادی برمی‌گردد.

قانونِ چهاردهمِ فیفا ("ضربه‌ی پنالتی"، صفحه‌های 43-40 در قوانینِ بازی 2010/2011) هم چیزی بر خلافِ پنالتیِ دونفره نمی‌گوید.

من هم از طرفداران و مشتریانِ 90 هستم و از برخوردِ حرفه‌ای‌اش با موضوع لذت می‌برم. صورتِ خلاصه‌تری از این مطلب را دو بار در تالارِ گفت‌وگوی سایتِ برنامه نوشتم، اما دو بار که برای پی‌گیری مراجعه کردم چیزی ندیدم.

سرخوردگی

فیلمِ سکورسِیزی را داده بودم که ببیند. البته که برایم پذیرفتنی (گرچه شاید پذیرفتنی و ناخوشایند) می‌بود که بگوید احساسی به فیلم نداشته یا بدش آمده یا حتی حوصله نکرده تا ته ببیند. گفت که خیلی زیاد خوش‌اش آمده. منتظر بودم از مفهومِ تنهایی بگوید، یا بحثی کنیم در باره‌ی اینکه چیزی که اواخرِ فیلم می‌بینیم آیا قرار است واقعیت باشد یا توهّمِ ترَویس، یا ابرازِ بهت‌زدگی کنیم در موردِ تدوینِ شگفت‌انگیزِ فیلم. چیزی که گفت این بود که خیلی لذت برده است از دیدنِ جوانیِ دنیرو و نوجوانیِ فاستر. "خیلی خوبه دیدنِ قدیمای اینا."

حسّاسیت‌اش

هرگز نتوانستم با مین‌روبِ کامپیوترش بازی کنم: دست که روی ماؤس می‌گذاشتم نشانگر از صفحه‌ی بازی خارج می‌شد.

و گفته‌اند نوجوان که بوده—شاید دومِ راهنمایی (تردید از من است)—آسیمه‌سر می‌رود پیشِ چشم‌پزشک: "آقای دکتر، من هیچــّی نمی‌بینم." دکتر معاینه می‌کند، و تصویرِ ئی‌ها را از پشتِ عدسی‌های عینکِ آینده نشان‌اش می‌دهد. "آخِیـــش: حالا می‌بینم." نمره؟ یک چشم دیدِ کامل، دیگری صدوبیست‌وپنج‌هزارم نزدیک‌بین.

حق در موردی، و حق در موردِ ملزومات‌اش

اخیراً مقاله‌ی کلاسیکِ جودیت جارویس تامسن در دفاع از سقطِ جنین را بازخواندم تا برای بحثی آماده شوم. به نظرم رسید شاید خلاصه‌ای که برای خودم نوشته‌ام برای گروهِ بزرگ‌تری مفید باشد. برای آشنایی با بعضی اعتراضاتِ فلسفی به مقاله‌ی تامسن مدخلِ مقاله در ویکیپدیا را ببینید. [و البته پرواضح است که الخ.]

***

بسیاری از استدلال‌های مخالفانِ سقطِ جنین متکی بر این مقدمه است که جنین، از همان لحظه‌ی تشکیلِ نطفه، انسان است. برای این مقدمه استدلال هم کرده‌اند، و تامسن یکی از استدلال‌های مشهور را رد می‌کند. اما هدفِ اصلیِ تامسن ردِ این مقدمه نیست؛ مدعای بخشِ بزرگی از مقاله این است که حتی با مفروض گرفتنِ اینکه جنین از آغازِ شکل‌گیری‌اش انسان است نتیجه نمی‌شود که سقطِ جنین اخلاقاً بد است. موضوع مهم است، چرا که به گزارشِ تامسن مخالفانِ سقطِ جنین بخشِ عمده‌ای از وقت‌شان را صرفِ این می‌کنند (یا دست‌کم تا ۱۹۷۱ چنین می‌کردند) که اثبات کنند که جنینْ انسان/شخص است؛ اما روشن نیست که بدبودنِ سقطِ جنین چطور قرار است از این مقدمه به‌دست بیاید.

پس فرض کنیم که جنین انسان است و از حقوقِ اشخاص برخوردار است. استدلالِ مخالفانِ سقطِ جنین احتمالاً قرار است این‌طور پیش برود:

(*) همه‌ی اشخاص حقِ حیات دارند. پس جنین هم حقِ حیات دارد. البته مادر هم حق دارد که با بدن‌اش هر کار خواست بکند؛ اما مسلماً وزنِ حقِ حیات بیشتر از حقِ تصمیم‌گیریِ اشخاص در موردِ بدن‌شان است. پس جنین را نباید کشت.

آیا این استدلال معتبر است؟ تامسن در اینجا آزمایشِ ذهنی‌ای را مطرح می‌کند که حالا، تقریباً چهل سال بعد از انتشارِ مقاله، از معروف‌ترین آزمایش‌های ذهنی در فلسفه‌ی تحلیلی است. تصور کنید که صبحی بیدار می‌شوید و می‌بینید در کنارتان شخصِ ازهوش‌رفته‌ای است که بدن‌اش با لوله‌هایی به شما وصل شده. در بیمارستان هستید، و این شخصِ متصل به شما نوازنده‌ی مشهوری است که مشکلِ حادِّ کلیه داشته است. با بررسیِ جامعِ اطلاعاتِ پزشکیِ شهروندان معلوم شده است که فقط خونِ شما از نوعی است که می‌تواند به این شخص کمک کند. انجمنِ عشاقِ موسیقی شما را شبانه دزدیده است و به این بیمارستان آورده و حالا اتصال به بدنِ شما برای تصفیه‌ی خونِ این شخص و برای ادامه‌ی حیات‌اش ضروری است. اما نگران نباشید: کلِّ ماجرا نـُه ماه بیشتر طول نمی‌کشد—در این مدتْ نوازنده‌ی مشهورِ ما کم‌کم حال‌اش خوب می‌شود و به بدنِ شما نیازی نخواهد بود.

اگر (*) معتبر باشد، علی‌القاعده باید حکم کنیم به اینکه اخلاقاً بد است که لوله‌ها را از بدن‌تان جدا کنید: اگرچه شما مسلماً حقی دارید در موردِ اینکه با بدن‌تان چه کنید، اما حقِ حیاتِ نوازنده مهم‌تر است؛ پس شما حق ندارید لوله‌ها را قطع کنید—حق ندارید نوازنده را بکشید.

اما به نظر می‌آید که این‌طور نیست: مسلماً آدمِ بسیار مهربانی هستید اگر این رنجِ نه‌ماهه را بپذیرید و بگذارید از بدن‌تان استفاده کنند. اما به نظر می‌رسد که اخلاقاً مجبور نیستید چنین کنید—ظلم نکرده‌اید اگر بدن‌تان را در اختیارش نگذارید؛ بلکه لطف می‌کنید به نوازنده و دوست‌داران‌اش اگر کاری نکنید که نوازنده بمیرد. (وانگهی، چه می‌گوییم اگر به‌جای نه ماه قرار باشد که نه سال در تخت بمانید؟ یا حتی برای همه‌ی عمر؟)

اعتراضی بدیهی به حرفِ تامسن بر ضدِ (*) این است که فرقِ مهمی هست بینِ بارداری و داستانِ نوازنده: در داستانْ شما را بر خلافِ میل‌تان به نوازنده وصل کرده‌اند، در حالی که قاعدتاً تعدادِ زیادی از مواردِ بارداری بر ضدِ خواستِ زن نبوده است. اما توجه کنید که این پاسخ به تامسن نتیجه‌اش این است که سقطِ جنین مجاز است اگر که بارداریْ نتیجه‌ی تجاوزِ جنسی بوده باشد. اما این نتیجه معقول نیست، یا دست‌کم با مفروضاتِ (*) ناسازگار به نظر می‌آید: علی‌القاعده اینکه کسی حقِ حیات دارد یا نه باید مستقل از نحوه‌ی به‌وجود‌آمدن‌اش باشد. (جنبش‌های مخالفت با سقطِ جنین هم ظاهراً هرگز در موردِ جنین‌های ناشی از تجاوزِ جنسی استثنا قائل نشده‌اند.)

بعضی حتی قائل‌اند به اینکه سقطِ جنین اخلاقاً مجاز نیست حتی اگر زایمان یا ادامه‌ی بارداری برای مادر خطرِ جانی داشته باشد. می‌گویند که فرق هست بینِ اینکه (الف) کسی را بکشیم، و (ب) بگذاریم کسی بمیرد—می‌گویند که (الف) بدتر است. این ایده نتیجه‌ی جالبی دارد: حتی اگر معلوم باشد که ادامه‌ی بارداری باعثِ مرگِ مادر و جنین می‌شود باز هم نباید سقطِ جنین کرد، چرا که سقطِ جنین مصداقِ (الف) است و مرگِ بر اثرِ ادامه‌ی بارداری مصداقِ (ب).

حالا برگردیم به (*). نه آیا مسلـّم است که وزنِ حقِ حیاتِ کسی بیشتر است از وزنِ حقِ هر کسِ دیگری در موردِ رفتار با بدن‌اش؟ تامسن در این مورد ملاحظاتی دارد—در موردِ مفهومِ حقِ حیات پیچیدگی‌هایی هست. یک حرفِ ‌تامسن این است: پنداشتنی است که کسی برای ادامه‌ی حیات‌اش به چیزهایی نیاز داشته باشد که در موردِ آن چیزها حقی ندارد. مثال‌: اگر من دارم می‌میرم و تنها چیزی که می‌تواند نجات‌ام دهد این است که هنری فوندا بیاید و دست‌اش را بر پیشانی‌ام بگذارد، باز هم من حقی بر هنری فوندا ندارم که او بیاید و چنین کند—حتی اگر لازم نباشد عرضِ امریکا را طی کند تا به من برسد. لطفی خواهد بود از او به من اگر که بیاید، اما او وظیفه‌ای در قبالِ من ندارد. مشابهاً در موردِ نوازنده‌ی داستان: او حقی بر من ندارد که کلیه‌هایم را در اختیارش بگذارم—کسی در موردِ کلیه‌های من حقی ندارد، مگر اینکه خودم این حق را به او داده باشم. تامسن می‌پذیرد که همه‌ی اشخاص حقِ حیات دارند، اما نمی‌پذیرد که همه‌ی اشخاص در موردِ همه‌ی آنچه برای حیات‌شان لازم است هم حق دارند. حقِ حیات این را تضمین نمی‌کند که حقی داریم بر دیگران که ما را نکشند؛ بلکه حقی داریم بر دیگران که ما را ناعادلانه نکشند. (تضییعِ حق نوعاً مستلزمِ ظلم است.) و دوباره: اگرچه با قطعِ لوله‌ها نوازنده را می‌کشم، با این کشتن به او ظلم نمی‌کنم. آیا با کشتنِ جنین دارم به جنین ظلم می‌کنم؟

در موردِ‌ بارداریِ ناشی از تجاوز روشن است که مادر حقی در موردِ استفاده از بدن‌اش به جنین نداده است. آیا در موردِ شکل‌های دیگرِ بارداریْ مادر چنین حقی به جنین داده است؟ به نظر نمی‌رسد که زنان به بچه‌های هنوزمتولدنشده‌ گفته باشند "شما را به بدنِ خودم دعوت می‌کنم."

یا شاید عملاً گفته باشند؟ لازم نیست این عبارات را گفته باشند یا مفهوم‌اش را مراد کرده باشند؛ می‌شود به این فکر کرد که زنی که به اختیارِ خودش رابطه‌ی جنسی داشته است، اگرچه شاید جنینی را به استفاده از بدن‌اش دعوت نکرده است، باری مسؤولِ وجودِ جنین در بدن‌اش است، چرا که—بیایید فرض کنیم—خبر داشته است از احتمالِ بارداری. پس نه آیا محروم‌کردنِ مادر جنین را از بدنِ مادر اخلاقاً بد است؟

این حرف در موردِ مسؤولیت درست به نظر نمی‌رسد. تصور کنید که هوا سنگین است؛ پنجره را باز می‌کنم تا هوای تازه وارد شود، و دزدی داخل می‌شود. آیا می‌توانم بگویم که به هر حال خبر داشته‌ام که احتمالِ آمدنِ دزد هست (و خبر داشته‌ام که دزدان دزدی می‌کنند)، و لذا تا حدی مسؤولِ آمدنِ دزد هستم و مجاز نیستم از ماندن در اتاق‌ام محروم‌اش کنم؟ حرفِ اخیر نابجایی می‌بود. و نابجاتر وقتی خواهد بود که به شرحِ ماجرا اضافه کنیم که من همه‌جور حفاظ برای پنجره گذاشته بوده‌ام (بهترین حفاظ‌هایی که در اختیارم بوده)، و ورودِ دزد ناشی از نقصی در حفاظ‌ها بوده. شباهت با آمیزشِ جنسی آَشکار است. البته می‌شود گفت که کسی که جداً نگرانِ بارداری است می‌تواند کاملاً از آمیزش پرهیز کند—اما می‌شود حقِ استفاده از بدنِ مادر را برای جنینِ حاصل از تجاوز هم قائل شد و گفت کسی که جداً نگرانِ بارداریِ ناشی از تجاوز است می‌تواند رحم‌اش را درآورَد یا هرگز بدونِ محافظ (محافظانی معتمَد!) از خانه بیرون نرود. به نظر نمی‌رسد که مخالفانِ سقطِ‌ جنین استثنا قائل شده باشند در موردِ جنین‌هایی که مادران‌شان از روش‌های پیش‌گیری استفاده کرده باشند. به نظر می‌رسد که (*) معتبر نباشد.

سخن ناشر

عنوانِ این مطلب عنوانِ همان صفحه‌ای است که از آن نقل کرده‌ام. به این عنوان‌ها هم فکر کرده‌ام:

-املا، انشا، منطق
-(ادبِ) تضاربِ آراء در ایرانِ ۸۹
-هوشِ ممّیز
-کم‌توقعیِ ارشاد
-لذا پرواضح است
-بهای مجموعاًپذیرفتنی برای انتشارِ آخرین اثرِ بزرگِِ فروید

***

نقل—با حفظِ رسم‌الخط و سجاوندی—از زیگموند فروید، موسی و یکتاپرستی، ترجمه‌ی صالح نجفی، چاپ سوم، رخ‌داد نو، تهران، ۱۳۸۹، ص. ۷:

موسی و یکتاپرستی را نباید چونان اثری پژوهشی دربارهٔ یکی از پیامبران اولوالعزم الاهی خواند. آرای فروید را در این اثر نه انسان‌شناسان و مورخان پذیرفته‌اند و نه متکلمان و متآلهان و نه عامهٔ متدینان. قرائت فروید برگرفته از روایت عهد عتیق و منابع و مآخذ دیگر در مورد زندگی موسی است. این منابع و مآخذ چندان مورد قبول مورخان نیست. روایت کتاب مقدس ما مسلمانان «قرآن کریم» با روایت عهد عتیق انطباق کامل ندارد. از طرفی استنباط‌های فروید نیز غیر مستند بوده و روایت «قرآن کریم» بر نادرستی آن‌ها حکم می‌دهد. لذا پر واضح است آراء و نظرات فروید در این کتاب نادرست، الهادی و کفرآمیز بوده و هدف از انتشار این کتاب صرفاً فراهم کردن زمینهٔ مقایسهٔ آن با کلام خدا در «قرآن مجید» و برخورد نقادانه با کاربرد نظریه روان‌کاوی در زمینه تاریخ، انسان‌شناسی و الاهیات است.

تغییر کردنِ گذشته، حتی گذشته‌ی دیگران

چند سال پیش فرزانه‌ای می‌گفت که کارهای اخیرِ مدونا آن‌قدر خوب است که کارهای قدیم‌اش هم حالا خوب است. امروز یادِ این افتادم، و یادم از کسی آمد که هشت سالی است ندیده‌ام‌اش. چهارده‌ساله بود. روزِ اول دیدم که چه زیاد شبیهِ مژگان است (و مژگان، تا جایی که به سن مربوط می‌شود، می‌شد مادربزرگ‌ِ او باشد): شکلِ لب، خـَشِ صدا—این‌جور چیزها. دافعه داشت دخترک برایم. بعد به طرزی چگال بیشتر دیدم‌اش، و سه-چهار هفته بعد دیدم که دوست‌اش دارم، خیلی زیاد. هنوز هم دارم. بعد باز مژگان را دیدم، و دیدم که مژگان را دوست داشته بوده‌ام.