قناعتِ رفتارگرا

بعد از جلسه خواهشگرانه گفتم "مرا جایی ببر و به‌ام محبت کن." بردم. محبت‌کردن‌اش زیاد و بی‌حد بود (گرچه پنهان اگر نبود تعزیر می‌کردند لابد). خامی نکردم و نپرسیدم که آیا دوست‌ام هم دارد.

پنالتیِ دونفره

پنجشنبه پانزدهمِ آذرِ امسال برنامه‌ی 90 فیلمِ کوتاهی از یک بازیِ ظاهراً رسمیِ نوجوانان در ایران را نشان داد که یکی از بینندگانِ برنامه فرستاده بود. صحنه‌ای از یک ضربه‌ی پنالتی بود: زننده‌ی ضربه توپ را مستقیماً به طرفِ دروازه نزد، بلکه عملاً به یکی از هم‌تیمی‌هایش (که بعد از ضربه واردِ محوطه‌ی هجده‌قدم شد) پاس داد، و این بازیکنِ دوم توپ را گل کرد. مجری و کارشناسِ برنامه هر دو تقریباً به‌صراحت گفتند که گل مردود بوده، و از موضوع گذشتند.

این نوع استفاده از ضربه‌ی پنالتی مجاز است. احتمالاً مشهورترین نمونه‌اش کارِ مشترکِ کرویف و یــِسپـِر اولسِن در آژاکس در فصلِ ۸۳-۱۹۸۲ است که فیلم‌اش در یوتیوب هست و شرح‌اش هم در ویکیپدیا آمده است. ضربه را کرویف به‌آرامی به جلو و چپ می‌زند؛ اولسن جلو می‌آید و توپ را می‌گیرد و به کرایف پاس می‌دهد، که کرویف هم گل می‌کند.

در سالِ ۲۰۰۵ پیرِس و آنری در آرسنال سعی کردند کارِ مشابهی کنند، که پیرس خوب عمل نکرد و پنالتی خراب شد. خبرِ بی‌بی‌سی تصریح می‌کرد که اجرای کرویف-اولسن الگوی این دو بازیکن بوده است. چند روز بعد مقاله‌ای در گاردین توضیح داد که سابقه‌ی این نوع پنالتی‌زدن دست‌کم به دهه‌ی شصتِ میلادی برمی‌گردد.

قانونِ چهاردهمِ فیفا ("ضربه‌ی پنالتی"، صفحه‌های 43-40 در قوانینِ بازی 2010/2011) هم چیزی بر خلافِ پنالتیِ دونفره نمی‌گوید.

من هم از طرفداران و مشتریانِ 90 هستم و از برخوردِ حرفه‌ای‌اش با موضوع لذت می‌برم. صورتِ خلاصه‌تری از این مطلب را دو بار در تالارِ گفت‌وگوی سایتِ برنامه نوشتم، اما دو بار که برای پی‌گیری مراجعه کردم چیزی ندیدم.

سرخوردگی

فیلمِ سکورسِیزی را داده بودم که ببیند. البته که برایم پذیرفتنی (گرچه شاید پذیرفتنی و ناخوشایند) می‌بود که بگوید احساسی به فیلم نداشته یا بدش آمده یا حتی حوصله نکرده تا ته ببیند. گفت که خیلی زیاد خوش‌اش آمده. منتظر بودم از مفهومِ تنهایی بگوید، یا بحثی کنیم در باره‌ی اینکه چیزی که اواخرِ فیلم می‌بینیم آیا قرار است واقعیت باشد یا توهّمِ ترَویس، یا ابرازِ بهت‌زدگی کنیم در موردِ تدوینِ شگفت‌انگیزِ فیلم. چیزی که گفت این بود که خیلی لذت برده است از دیدنِ جوانیِ دنیرو و نوجوانیِ فاستر. "خیلی خوبه دیدنِ قدیمای اینا."

حسّاسیت‌اش

هرگز نتوانستم با مین‌روبِ کامپیوترش بازی کنم: دست که روی ماؤس می‌گذاشتم نشانگر از صفحه‌ی بازی خارج می‌شد.

و گفته‌اند نوجوان که بوده—شاید دومِ راهنمایی (تردید از من است)—آسیمه‌سر می‌رود پیشِ چشم‌پزشک: "آقای دکتر، من هیچــّی نمی‌بینم." دکتر معاینه می‌کند، و تصویرِ ئی‌ها را از پشتِ عدسی‌های عینکِ آینده نشان‌اش می‌دهد. "آخِیـــش: حالا می‌بینم." نمره؟ یک چشم دیدِ کامل، دیگری صدوبیست‌وپنج‌هزارم نزدیک‌بین.

حق در موردی، و حق در موردِ ملزومات‌اش

اخیراً مقاله‌ی کلاسیکِ جودیت جارویس تامسن در دفاع از سقطِ جنین را بازخواندم تا برای بحثی آماده شوم. به نظرم رسید شاید خلاصه‌ای که برای خودم نوشته‌ام برای گروهِ بزرگ‌تری مفید باشد. برای آشنایی با بعضی اعتراضاتِ فلسفی به مقاله‌ی تامسن مدخلِ مقاله در ویکیپدیا را ببینید. [و البته پرواضح است که الخ.]

***

بسیاری از استدلال‌های مخالفانِ سقطِ جنین متکی بر این مقدمه است که جنین، از همان لحظه‌ی تشکیلِ نطفه، انسان است. برای این مقدمه استدلال هم کرده‌اند، و تامسن یکی از استدلال‌های مشهور را رد می‌کند. اما هدفِ اصلیِ تامسن ردِ این مقدمه نیست؛ مدعای بخشِ بزرگی از مقاله این است که حتی با مفروض گرفتنِ اینکه جنین از آغازِ شکل‌گیری‌اش انسان است نتیجه نمی‌شود که سقطِ جنین اخلاقاً بد است. موضوع مهم است، چرا که به گزارشِ تامسن مخالفانِ سقطِ جنین بخشِ عمده‌ای از وقت‌شان را صرفِ این می‌کنند (یا دست‌کم تا ۱۹۷۱ چنین می‌کردند) که اثبات کنند که جنینْ انسان/شخص است؛ اما روشن نیست که بدبودنِ سقطِ جنین چطور قرار است از این مقدمه به‌دست بیاید.

پس فرض کنیم که جنین انسان است و از حقوقِ اشخاص برخوردار است. استدلالِ مخالفانِ سقطِ جنین احتمالاً قرار است این‌طور پیش برود:

(*) همه‌ی اشخاص حقِ حیات دارند. پس جنین هم حقِ حیات دارد. البته مادر هم حق دارد که با بدن‌اش هر کار خواست بکند؛ اما مسلماً وزنِ حقِ حیات بیشتر از حقِ تصمیم‌گیریِ اشخاص در موردِ بدن‌شان است. پس جنین را نباید کشت.

آیا این استدلال معتبر است؟ تامسن در اینجا آزمایشِ ذهنی‌ای را مطرح می‌کند که حالا، تقریباً چهل سال بعد از انتشارِ مقاله، از معروف‌ترین آزمایش‌های ذهنی در فلسفه‌ی تحلیلی است. تصور کنید که صبحی بیدار می‌شوید و می‌بینید در کنارتان شخصِ ازهوش‌رفته‌ای است که بدن‌اش با لوله‌هایی به شما وصل شده. در بیمارستان هستید، و این شخصِ متصل به شما نوازنده‌ی مشهوری است که مشکلِ حادِّ کلیه داشته است. با بررسیِ جامعِ اطلاعاتِ پزشکیِ شهروندان معلوم شده است که فقط خونِ شما از نوعی است که می‌تواند به این شخص کمک کند. انجمنِ عشاقِ موسیقی شما را شبانه دزدیده است و به این بیمارستان آورده و حالا اتصال به بدنِ شما برای تصفیه‌ی خونِ این شخص و برای ادامه‌ی حیات‌اش ضروری است. اما نگران نباشید: کلِّ ماجرا نـُه ماه بیشتر طول نمی‌کشد—در این مدتْ نوازنده‌ی مشهورِ ما کم‌کم حال‌اش خوب می‌شود و به بدنِ شما نیازی نخواهد بود.

اگر (*) معتبر باشد، علی‌القاعده باید حکم کنیم به اینکه اخلاقاً بد است که لوله‌ها را از بدن‌تان جدا کنید: اگرچه شما مسلماً حقی دارید در موردِ اینکه با بدن‌تان چه کنید، اما حقِ حیاتِ نوازنده مهم‌تر است؛ پس شما حق ندارید لوله‌ها را قطع کنید—حق ندارید نوازنده را بکشید.

اما به نظر می‌آید که این‌طور نیست: مسلماً آدمِ بسیار مهربانی هستید اگر این رنجِ نه‌ماهه را بپذیرید و بگذارید از بدن‌تان استفاده کنند. اما به نظر می‌رسد که اخلاقاً مجبور نیستید چنین کنید—ظلم نکرده‌اید اگر بدن‌تان را در اختیارش نگذارید؛ بلکه لطف می‌کنید به نوازنده و دوست‌داران‌اش اگر کاری نکنید که نوازنده بمیرد. (وانگهی، چه می‌گوییم اگر به‌جای نه ماه قرار باشد که نه سال در تخت بمانید؟ یا حتی برای همه‌ی عمر؟)

اعتراضی بدیهی به حرفِ تامسن بر ضدِ (*) این است که فرقِ مهمی هست بینِ بارداری و داستانِ نوازنده: در داستانْ شما را بر خلافِ میل‌تان به نوازنده وصل کرده‌اند، در حالی که قاعدتاً تعدادِ زیادی از مواردِ بارداری بر ضدِ خواستِ زن نبوده است. اما توجه کنید که این پاسخ به تامسن نتیجه‌اش این است که سقطِ جنین مجاز است اگر که بارداریْ نتیجه‌ی تجاوزِ جنسی بوده باشد. اما این نتیجه معقول نیست، یا دست‌کم با مفروضاتِ (*) ناسازگار به نظر می‌آید: علی‌القاعده اینکه کسی حقِ حیات دارد یا نه باید مستقل از نحوه‌ی به‌وجود‌آمدن‌اش باشد. (جنبش‌های مخالفت با سقطِ جنین هم ظاهراً هرگز در موردِ جنین‌های ناشی از تجاوزِ جنسی استثنا قائل نشده‌اند.)

بعضی حتی قائل‌اند به اینکه سقطِ جنین اخلاقاً مجاز نیست حتی اگر زایمان یا ادامه‌ی بارداری برای مادر خطرِ جانی داشته باشد. می‌گویند که فرق هست بینِ اینکه (الف) کسی را بکشیم، و (ب) بگذاریم کسی بمیرد—می‌گویند که (الف) بدتر است. این ایده نتیجه‌ی جالبی دارد: حتی اگر معلوم باشد که ادامه‌ی بارداری باعثِ مرگِ مادر و جنین می‌شود باز هم نباید سقطِ جنین کرد، چرا که سقطِ جنین مصداقِ (الف) است و مرگِ بر اثرِ ادامه‌ی بارداری مصداقِ (ب).

حالا برگردیم به (*). نه آیا مسلـّم است که وزنِ حقِ حیاتِ کسی بیشتر است از وزنِ حقِ هر کسِ دیگری در موردِ رفتار با بدن‌اش؟ تامسن در این مورد ملاحظاتی دارد—در موردِ مفهومِ حقِ حیات پیچیدگی‌هایی هست. یک حرفِ ‌تامسن این است: پنداشتنی است که کسی برای ادامه‌ی حیات‌اش به چیزهایی نیاز داشته باشد که در موردِ آن چیزها حقی ندارد. مثال‌: اگر من دارم می‌میرم و تنها چیزی که می‌تواند نجات‌ام دهد این است که هنری فوندا بیاید و دست‌اش را بر پیشانی‌ام بگذارد، باز هم من حقی بر هنری فوندا ندارم که او بیاید و چنین کند—حتی اگر لازم نباشد عرضِ امریکا را طی کند تا به من برسد. لطفی خواهد بود از او به من اگر که بیاید، اما او وظیفه‌ای در قبالِ من ندارد. مشابهاً در موردِ نوازنده‌ی داستان: او حقی بر من ندارد که کلیه‌هایم را در اختیارش بگذارم—کسی در موردِ کلیه‌های من حقی ندارد، مگر اینکه خودم این حق را به او داده باشم. تامسن می‌پذیرد که همه‌ی اشخاص حقِ حیات دارند، اما نمی‌پذیرد که همه‌ی اشخاص در موردِ همه‌ی آنچه برای حیات‌شان لازم است هم حق دارند. حقِ حیات این را تضمین نمی‌کند که حقی داریم بر دیگران که ما را نکشند؛ بلکه حقی داریم بر دیگران که ما را ناعادلانه نکشند. (تضییعِ حق نوعاً مستلزمِ ظلم است.) و دوباره: اگرچه با قطعِ لوله‌ها نوازنده را می‌کشم، با این کشتن به او ظلم نمی‌کنم. آیا با کشتنِ جنین دارم به جنین ظلم می‌کنم؟

در موردِ‌ بارداریِ ناشی از تجاوز روشن است که مادر حقی در موردِ استفاده از بدن‌اش به جنین نداده است. آیا در موردِ شکل‌های دیگرِ بارداریْ مادر چنین حقی به جنین داده است؟ به نظر نمی‌رسد که زنان به بچه‌های هنوزمتولدنشده‌ گفته باشند "شما را به بدنِ خودم دعوت می‌کنم."

یا شاید عملاً گفته باشند؟ لازم نیست این عبارات را گفته باشند یا مفهوم‌اش را مراد کرده باشند؛ می‌شود به این فکر کرد که زنی که به اختیارِ خودش رابطه‌ی جنسی داشته است، اگرچه شاید جنینی را به استفاده از بدن‌اش دعوت نکرده است، باری مسؤولِ وجودِ جنین در بدن‌اش است، چرا که—بیایید فرض کنیم—خبر داشته است از احتمالِ بارداری. پس نه آیا محروم‌کردنِ مادر جنین را از بدنِ مادر اخلاقاً بد است؟

این حرف در موردِ مسؤولیت درست به نظر نمی‌رسد. تصور کنید که هوا سنگین است؛ پنجره را باز می‌کنم تا هوای تازه وارد شود، و دزدی داخل می‌شود. آیا می‌توانم بگویم که به هر حال خبر داشته‌ام که احتمالِ آمدنِ دزد هست (و خبر داشته‌ام که دزدان دزدی می‌کنند)، و لذا تا حدی مسؤولِ آمدنِ دزد هستم و مجاز نیستم از ماندن در اتاق‌ام محروم‌اش کنم؟ حرفِ اخیر نابجایی می‌بود. و نابجاتر وقتی خواهد بود که به شرحِ ماجرا اضافه کنیم که من همه‌جور حفاظ برای پنجره گذاشته بوده‌ام (بهترین حفاظ‌هایی که در اختیارم بوده)، و ورودِ دزد ناشی از نقصی در حفاظ‌ها بوده. شباهت با آمیزشِ جنسی آَشکار است. البته می‌شود گفت که کسی که جداً نگرانِ بارداری است می‌تواند کاملاً از آمیزش پرهیز کند—اما می‌شود حقِ استفاده از بدنِ مادر را برای جنینِ حاصل از تجاوز هم قائل شد و گفت کسی که جداً نگرانِ بارداریِ ناشی از تجاوز است می‌تواند رحم‌اش را درآورَد یا هرگز بدونِ محافظ (محافظانی معتمَد!) از خانه بیرون نرود. به نظر نمی‌رسد که مخالفانِ سقطِ‌ جنین استثنا قائل شده باشند در موردِ جنین‌هایی که مادران‌شان از روش‌های پیش‌گیری استفاده کرده باشند. به نظر می‌رسد که (*) معتبر نباشد.

سخن ناشر

عنوانِ این مطلب عنوانِ همان صفحه‌ای است که از آن نقل کرده‌ام. به این عنوان‌ها هم فکر کرده‌ام:

-املا، انشا، منطق
-(ادبِ) تضاربِ آراء در ایرانِ ۸۹
-هوشِ ممّیز
-کم‌توقعیِ ارشاد
-لذا پرواضح است
-بهای مجموعاًپذیرفتنی برای انتشارِ آخرین اثرِ بزرگِِ فروید

***

نقل—با حفظِ رسم‌الخط و سجاوندی—از زیگموند فروید، موسی و یکتاپرستی، ترجمه‌ی صالح نجفی، چاپ سوم، رخ‌داد نو، تهران، ۱۳۸۹، ص. ۷:

موسی و یکتاپرستی را نباید چونان اثری پژوهشی دربارهٔ یکی از پیامبران اولوالعزم الاهی خواند. آرای فروید را در این اثر نه انسان‌شناسان و مورخان پذیرفته‌اند و نه متکلمان و متآلهان و نه عامهٔ متدینان. قرائت فروید برگرفته از روایت عهد عتیق و منابع و مآخذ دیگر در مورد زندگی موسی است. این منابع و مآخذ چندان مورد قبول مورخان نیست. روایت کتاب مقدس ما مسلمانان «قرآن کریم» با روایت عهد عتیق انطباق کامل ندارد. از طرفی استنباط‌های فروید نیز غیر مستند بوده و روایت «قرآن کریم» بر نادرستی آن‌ها حکم می‌دهد. لذا پر واضح است آراء و نظرات فروید در این کتاب نادرست، الهادی و کفرآمیز بوده و هدف از انتشار این کتاب صرفاً فراهم کردن زمینهٔ مقایسهٔ آن با کلام خدا در «قرآن مجید» و برخورد نقادانه با کاربرد نظریه روان‌کاوی در زمینه تاریخ، انسان‌شناسی و الاهیات است.

تغییر کردنِ گذشته، حتی گذشته‌ی دیگران

چند سال پیش فرزانه‌ای می‌گفت که کارهای اخیرِ مدونا آن‌قدر خوب است که کارهای قدیم‌اش هم حالا خوب است. امروز یادِ این افتادم، و یادم از کسی آمد که هشت سالی است ندیده‌ام‌اش. چهارده‌ساله بود. روزِ اول دیدم که چه زیاد شبیهِ مژگان است (و مژگان، تا جایی که به سن مربوط می‌شود، می‌شد مادربزرگ‌ِ او باشد): شکلِ لب، خـَشِ صدا—این‌جور چیزها. دافعه داشت دخترک برایم. بعد به طرزی چگال بیشتر دیدم‌اش، و سه-چهار هفته بعد دیدم که دوست‌اش دارم، خیلی زیاد. هنوز هم دارم. بعد باز مژگان را دیدم، و دیدم که مژگان را دوست داشته بوده‌ام.

بیست‌وهشت، بیست‌ونه، سی.

چه خوب که آمدی، سرخِ منتظــَر.

استفاده از امکاناتِ جامعه‌ی شهری

با خانمِ وکیل در بزرگراه بودیم. کامیونی جلوی ما بود که ویراژ می‌داد. دو-سه بار که این کار را کرد خانمِ وکیل که داشت رانندگی می‌کرد گوشه‌ای نگه داشت. زنگ زد به 110. شنیدم که سلام کرد و گفت "کامیونی در بزرگراهِ صدر... بله؛ حتماً." چند ثانیه‌ی بعد دوباره صحبت کرد. شماره‌ی کامیون را گفت و مسیر را هم. پایانِ مکالمه. برایم توضیح داد که بارها این کار را کرده، و چند باری دیده که در خیابان یا بزرگراهی پلیس اصلاً منتظرِ راننده‌ای بوده است.

بعداً دو بار شخصاً به پلیسِ 110 زنگ زدم: یک بار دیدم کسی داشت از صندوقِ صدقات چیزهایی بیرون می‌کشید، و یک بار هم چند نفر داشتند یکی را می‌زدند. هر بار قبل از اینکه کسی گوشی را بردارد شماره‌‌ی اپراتورِ جواب‌دهنده اعلام می‌شد. هر بار در همان چند ثانیه‌ی اول گفتم که کجا هستم، و به‌سرعت به‌ جای دیگری وصل‌ام کردند. محل و موضوع را گفتم. کسی که با من صحبت می‌کرد با دقت گوش می‌کرد و سؤال‌های مربوط می‌پرسید (مثلاً: "منظورتون سینما آزادی در عباس‌آباده؟"). هر دو بار چیزی مثلِ "نیرو اعزام می‌شود" شنیدم، و لحن و واژگان اطمینان‌بخش بود. و در موردِ خودم هم هیچ چیزی نپرسیدند.

یک بار هم صرفِ تهدید به صحبت با 110 مشکل‌ام را حل کرد. حوالیِ نیمه‌شب صداهای مهیبی در کوچه‌مان می‌آمد. چیزهایی شبیهِ لوله را از روی وانتی می‌انداختند پایین. آقایی که به دیدِ من شبیهِ صاحب‌کارها بود داشت تلفنی حرف می‌زد و اعتنایی به من نکرد. نسبتاً بلند—و در حالی که تلفن‌ام دست‌ام بود—به لوله‌انداز گفتم: "اگه یکی دیگه بندازی زنگ می‌زنم پلیس بیاد." بعد، بدونِ تغییرِ لحن: "متوجه شدین: زنگ می‌زنم پلیس." و برگشتم خانه. تا صبح صدا نیامد. شب‌های دیگر نیز هم.

این را که با چه کیفیتی به گزارش‌ها رسیدگی می‌کنند نمی‌دانم—موردهایی را شنیده‌ام که خوب و سریع وظیفه‌شان را انجام داده‌اند، و لابد موردهای نوعِ دیگری را هم کسانی سراغ دارند. به هر صورت، به نظرم وقتی خطر یا خشونتی را در خیابان می‌بینیم می‌توانیم به 110 زنگ بزنیم. هزینه‌ای ندارد، و بعداً هم وجدان/اعصاب‌‌مان معذب نخواهد بود که هیچ کاری نکردیم.

ادامه

روزِ اولی که دِینا را دیدم حلقه‌ای در انگشتِ بلندِ باریکِ قشنگِ ظریف‌اش بود. مثلِ مویِ بافته بود. و دایره‌ی کامل نبود—شاید حدودِ شصت‌درجه‌اش نبود. اواخرِ دورانی که ساکنِ طرفِ واحدی از اطلس بودیم دادم، دوستی را.

مدتی نبود. روزی در گوشه‌ای از کیف‌ام پیدا شد. و بعد، غیر از مدتی که پیشِ کاملی بود، تقریباً هر روز دست‌ام بود—خیلی از شب‌ها هم. آشکارا زنانه بود. امروز دیدم که نیست. فقط حدودِ نود درجه‌اش پیدا شد، بر کفِ اتاق‌ام.

بعد، تو زنگ می‌زنی و اوضاع دیگر خیلی بد نیست، خیلی بد نیست.

شکوهِ پنجشنبه

حوصله ندارد—سرش درد می‌کند، کارش خوب پیش نرفته، حالِ‌ مادر دیشب بد‌تر از معمول؛ هوا گرم است، توپخانه دور است، مدعای اصلیْ حالا دیگر کمی نامعقول.

می‌رود، چون بر آن است که باید برود: معتقد است که، همه چیز را که لحاظ کنیم، رفتنْ اقتضای وظیفه‌ی شهروندی‌اش است.

هفته‌ی آینده، تهران

از سالِ ۲۰۰۸ قرار بود پاییزِ امسال یک کنفرانسِ فلسفه‌ی یونسکو در ایران برگذار شود. یازده روز قبل از موعدْ یونسکو گفته است "شرایطِ لازم برای تضمینِ سازماندهیِ کارآمدِ یک کنفرانسِ بین‌المللیِ سازمانِ مللِ متحد برآورده نشده است".

کارِ یونسکو ابتدائاً کاملاً سیاسی به نظر می‌آید: خبرِ نیویورک تایمز عمدتاً متمرکز است بر گزارشِ تلاش‌های بعضی افراد، از جمله آقای رامین جهانبگلو و بعضی دیپلمات‌های خارجی، برای منصرف‌کردنِ یونسکو از همکاری با ایران؛ خودِ آقای جهانبگلو هم در ابتدای مصاحبه با تلویزیونِ فارسیِ بی‌بی‌سی (که ذیلاً به آن خواهم پرداخت) می‌گویند که بر آن‌اند که لغوِ مراسم ناشی از فشارهای بین‌المللی است، و صحبت می‌کنند از "پیروزی خیلی بزرگی" برای "روشنفکریِ فلسفی در ایرانِ امروز". در داخلِ ایران تیترِ یک خبرِ خبرگزاری جمهوری اسلامی این است: "امام‌ جمعه بوشهر: اقدام یونسکو در حق ایران از زشت ترین عملکردهاي استکبار جهاني است‌". یک تیترِ‌ دیگرِ‌ ایرنا این است: "معاون وزیر علوم: انصراف يونسكو از شركت در مراسم روز جهاني فلسفه ادامه آپارتايد علمي است".

به نظرم آشکار است که بعضی نهادهای بزرگِ جهانی سیاسی‌کاری می‌کنند—گروه‌های اعطا‌کننده‌ی بعضی جایزه‌های مشهورِ بین‌المللی نمونه‌های آشکاری‌‌اند. اما امروز صحبت با دوستانی نشان‌ام داد که شاید انگیزه‌ی یونسکو کاملاً سیاسی یا حقوق‌بشری [حشو را بر من ببخشایید] نباشد.

برگذاریِ کنفرانس‌های بزرگِ بین‌المللی شرایطی دارد، احتمالاً بدیهی‌ترین‌اش اینکه نامِ سخنرانانِ مدعو را باید از مدت‌ها پیش اعلام کنند. خانمِ شهینِ اعوانی که عضوِ شورای علمیِ روزِ جهانیِ فلسفه در ایران هستند کمتر از چهل روز قبل از شروعِ موعودِ کنفرانس صریحاً می‌گویند که مسلـّماً اسمِ میهمانانِ ‌خارجی را اعلام نمی‌کنند. تا همین امروز هیچ برنامه‌ی جزئیِ مشخصی برای کنفرانس اعلام نشده است. کمتر از یک ماه مانده به زمانِ مقرر، رئیسِ همایش در نشستِ خبری‌ای می‌گویند "مقالات دريافتي پس از بررسي هيأت علمي همايش تأييد مي‌شوند"، که ظاهراً نتیجه‌ی منطقی‌اش این است که کارِ داوریِ مقالات تمام نشده. پنداشتنی است که بازدیدِ یکی از مسؤولانِ یونسکو از ایران در هفته‌ی اولِ آبان (که خبرگزاریِ فارس به آن اشاره کرده است) یونسکو را متقاعد کرده باشد که سازماندهیِ مناسبی در کار نبوده است. بیانیه‌ی دبیرخانه‌ی کنفرانس در ایران هم صحبت از غرض‌ورزیِ سیاسی‌ای نمی‌کند. در نبودِ شواهدِ موثق، این احتمال را جدی می‌گیرم که تصمیمِ یونسکو سیاسی نبوده باشد—حتی خوشحال‌تر می‌شوم اگر معلوم شود که موضوع سیاسی نبوده است.

***

اما حرفِ اصلی‌ام این نیست. تلاش برای لغو یا تحریمِ کنفرانس به نظرِ من کارِ بدی است. اینکه رابطه‌ی جمهوریِ اسلامی با علومِ انسانی (علی‌الخصوص جامعه‌شناسی و فلسفه) خوب نیست آشکار است. برای اهلِ فنّ این هم آشکار است که وضعِ ما در فلسفه—دست‌کم به معنای غربی‌اش—بسیار بد است. شخصاً دوست دارم تفکرِ آکادمیکِ فلسفی در ایران رایج‌تر شود، و به نظرم یک راهِ رسیدن به این مطلوبْ آمدنِ فلسفه‌کارانِ خارجی به ایران است—کمترین فایده‌اش این است که ممکن است دانشجویانِ ما استادانی از سنخی دیگر ببینند و حرف‌های دیگر بشنوند. گمان می‌کنم صرفِ آمدنِ بعضی مشاهیر به ایران نعمتی است—و بعید می‌دانم که اگر بیایند حکومتِ ایران مانع از این بشود که دانشجویانِ ما از ایشان درباره‌ی موضوعاتِ فنـّیِ فلسفه‌ی زبان و آراءِ کواین بپرسند.

آقای جهانبگلو از تورنتو در مصاحبه با بی‌بی‌سیِ فارسی نظرهایشان را درباره‌ی مسؤولیتِ مدنیِ فیلسوفان و رسالتِ فلسفه در "مملکتی مثلِ ایران" می‌گویند. ایشان می‌گویند که معتقدند ریاستِ آقای حدادعادل کنفرانس را سیاسی و ایدئولوژیک می‌کند؛ معتقدند که بحثِ آزاد در کار نخواهد بود و تعدادِ زیادی از متفکرانِ ایرانی شرکت نخواهند کرد، و عمدتاً کسانی شرکت می‌کنند که حکومتِ ایران در موردشان حساسیتی ندارد.

آقای جهانبگلو لابد اطلاعِ بسیار دقیقی از وضعِ دانشجویان و استادانِ شاغل در ایران دارند؛ اما، به فرض که آقای جهانبگلو درست بگویند، هنوز برای من روشن نیست که چرا نباید فلسفه‌کارانِ ما (دست‌کم آنانی که دولت حساسیتی در موردشان ندارد) از میهمانانِ خارجی استفاده کنند. وانگهی، هر کس در کنفرانسِ بزرگی شرکت کرده باشد می‌داند که استفاده‌های علمی از میهمانان منحصر به جلساتِ کنفرانس نیست—بسا که ایده‌ای در شامِ دوستانه‌ای شکل می‌گیرد و در پیاده‌رَوی‌ای پخته می‌شود. غیر از این، از برکاتِ این کنفرانس‌ها جلساتِ نیمه- یا غیررسمی‌ است؛ مثلاً ظنِّ قویِ من این است که دنبال‌کنندگانِ جدیِ مباحثِ فلسفی در منطق چیزِ‌ مهمی را از دست خواهند داد اگر سخنرانیِ خارج از کنفرانسِ آقای ویلفرید هاجز در انجمنِ حکمت و فلسفه را نشنوند.

بعید است اگر پولِ دولت و پشتیبانیِ یونسکو نمی‌بود همه‌ی این میهمانان حاضر می‌شدند به ایران بیایند. به نظرم در حالتِ ایده‌آلِ آقای جهانبگلو باید از خیرِ فوایدِ این کنفرانس‌ها گذشت، چرا که حاصل‌اش تبلیغ برای جمهوریِ اسلامی است. به نظرم تا حدی شبیهِ این است که اگر شهردار می‌خواهد رئیس‌جمهور بشود، مهندسانی که با او مخالف‌اند نباید برایش پل بسازند—اگر هم ساختند، شهروندانی که مخالفِ مشیِ سیاسیِ او هستند نباید از آن پل‌ها استفاده کنند.

مصاحبه‌کننده به سهمِ آمدوشدِ فیلسوفانِ غربی در بازکردنِ فضای کشورهای بلوکِ شرق اشاره می‌کند. توضیحِ آقای جهانبگلو این است که آن اندیشمندانِ غربی با افرادی از جامعه‌ی مدنی‌ی کشورهای اروپای شرقی مراوده داشتند نه با نمایندگانِ دولتی. به نظر می‌رسد که آقای جهانبگلو دارند می‌گویند که کسانی که از داخلِ ایران در کنفرانس شرکت می‌کنند (یا ممکن بود شرکت کنند) عضوِ جامعه‌ی مدنیِ ایران نیستند و نمایندگانِ دولت‌اند. شخصاً یادم نمی‌آید حتی در زمانِ آقای خاتمی هم نمایندگی‌ِ دولت را پذیرفته باشم... غیر از این، ظاهراً تصورِ آقای جهانبگلو این است که شرکت‌کنندگانِ خارجی عاجزند از درکِ اینکه چه کسی نماینده‌ی دولت است و چه کسی عضوِ جامعه‌ی مدنی است—لابد در اروپای شرقی این را بر پیشانیِ مردم می‌نوشته‌اند تا فیلسوفان بتوانند تشخیص‌شان بدهند.

آقای جهانبگلو حکمی هم داده‌اند در موردِ کسانی که در برگذاریِ کنفرانس مشارکت می‌کنند: "آنهایی که می‌خواهند شرکت بکنند، یا اینکه واقف هستند به این رسالت مدنی فلسفه، یا اینکه اصلاً برایشان مهم نیست و می‌خواهند که به هرحال یک کارِ بسیار بوروکراتیک انجام بدهند". سلام بر شما.

به نظرم خوب است همه مراقب باشیم که ایدئولوژی و موضع‌ِ سیاسی و تاریخِ زندگی‌مان باعث نشود که سعی کنیم به هر قیمتی به دشمنان‌مان ضربه بزنیم، حتی اگر قیمت‌اش سدکردنِ راهِ بسطِ معرفت و توهین به هر کسی باشد که با ما هم‌عقیده نیست.

عاشقانه: "در آن دوردستِ بعید"

دوستت دارم، مثلِ دوست‌داشتنِ بچه‌ای—بچه‌ی خیلی کوچکی—مادرش را: بخشِ خیلی بزرگی از دنیای منی، گاهی.